Benleştiren Ben Ve Benleşen Ben

Benleştiren (Saf) Ben Ve Benleşen (Ampirik) Ben

1. Giriş: Aynı kalmak

“Her insan, bütün var oluşu boyunca aynı düşünen varlık mıdır; eğer öyleyse, bu aynılık nereden gelir ve kanıtı nedir? Bu soru artık çok sık tartışılmıyor; fakat geçen yüzyılın [17. Yüzyıl] yazılarındaki en revaçta araştırma konusuydu”

Butler 1736’da yazdığı “Kişisel Kimlik Üzerine” isimli eserinde (tarihsiz: 310) böyle söylüyordu. Butler’ın özlediği 17. Yüzyıl bu konu açısından özel bir yüzyıldır. Pek çok konuya olduğu gibi, bilinç ve bilinçli özneye (benlik/kendilik) bakış açısının da değiştiği bir yüzyıldır (Jorgensen, 2014). Butler’ın eserinden iki yıl sonra, konu tekrar hareketlenecektir. Hume, bu kalıcılığı bir kişisel kimlik[1] (toplumsal kimliğimizden çok daha içeride bulunan) üzerine yükleme çabasının aleyhine yazmaya başlayacak ve bundan sonraki 40 yıl boyunca yazdıkları Kant’ı harekete geçirecektir. 19. Yüzyıl psikolojisini ağırlıklı olarak bu iki adam belirlemiştir. 20. Yüzyıl’ın önemli bir bölümü ise davranışçılığın akademik dünyadaki hakimiyeti ile geçmiştir. Bu okul, insanların ne düşündükleri veya ne hissettiklerinden, daha da önemlisi ne düşünmeye veya ne hissetmeye eğilimli olduklarından (kişilik) bağımsız olarak insan davranışlarının anlaşılabileceğini ve çözümlenebileceğini öne sürmekteydi. Ne var ki, insan davranışlarının karmaşıklığını, kişilik veya kendilik gibi terimlere başvurmadan açıklama gayreti bugün artık tamamen sona ermiş gibi görünüyor (Leary ve Tangney, 2012a: vii).

Sosyal psikolojinin en önde gelen isimlerinden Bandura’ya göre de “geçtiğimiz yıllar [20. Yüzyılın sonu], kendilik ile ilişkili olgulara ilgide bir dirilişe tanık oldu. Kendilik süreçleri psikolojinin çok çeşitli dallarını işgal etmiş durumda, çünkü en dışsal tesirler [bile], doğrudan değil aracı kendilik süreçleri üzerinden insan işlevselliğini etkileyebiliyorlar. Kendilik sistemi, dolayısıyla, nedensel süreçlerin tam kalbinde yatmaktadır” (Bandura, 1999: 154). Psikoloji alanında kendilik lehine büyük bir değişim yaşanırken bir aynılığın olup olmadığı, eğer varsa bu aynılığı neyin taşıdığına ilişkin sorular 21. Yüzyıl’da daha hararetli tartışmalara sebep olmaktadır. Ben, benlik, kendilik, özne, kimlik gibi isimler alan bu aynılık/kalıcılık/süreklilik[2] prensibinin tarihçesinin yazımında bile, son yıllarda giderek takibi zorlaşan bir yayın bolluğu ve buna yol açan bir ilgi patlaması göze çarpmaktadır.

Kalıcılığı sağlaması açısından, bedenden kısmen veya tamamen bağımsız bir varlığı olan kendilik (nefis) kavramı binlerce yıldır insanların gündemindedir. Batı’da, ilk kez entelektüel bir uğraşın konusu olması yaklaşık 2400 yıl öncesine, Platon’a dayanır. Batı Düşünce tarihinde Platon, kalıcılık arayışının en önemli ismi olarak bilinir. Bir ahlak abidesi olarak gördüğü hocası Socrates’in Atina ahlak yasalarına uymadığı gerekçesiyle ölüme mahkum edilmesi nedeniyle, ahlakın zamana ve zemine göre değişmeyen, kalıcı yasalarını bulmak Platon’un en önemli gayesiydi. Bunun için önce görünen ve değişen varlığın değişmeyen ve kalıcı bir tarafının olduğu ve bunun asıl gerçek varlığa karşılık geldiği temellendirilmeliydi. Varlık hakkında girişilen bu soruşturmanın paralel bir yansıması kendilik alanında da görülür. Üstelik kalıcı bir kendilik arayışı, ahlak ve hukuk sistemi ile yakın bir ilişki içindedir. Kendilik, zihin için temel ve hatta kurucu öge olarak görülürse, bu ikisi de uygarlık için temel ve onların kurucu ögeleridir.

Bu kalıcılığı sağlamak, Yunan Felsefesi’nin zirvesi sayılan eserlerden biri olan Phaidon’da (Platon) veya Yeni Çağ Batı Felsefesi’nin zirvesi sayılabilecek eserlerden biri olan Salt Aklın Eleştirisi’nde (Kant, 1781) temel konulardan birisidir (Adorno, 2001: 40). ‘Kalıcı bir öz’ün aynı zamanda sorumluluğu da taşıyacak olması, onun her çağda ilgi çekmesine ve değişik görünüm ve isimler altında tekrar tekrar düşünce sahnesinde belirmesine neden olmuştur. Bu kalıcı 'öz'ün, kişilik ile doğrudan bir bağlantısı vardır. Bir kişinin farklı herhangi iki zaman diliminde (diakronik olarak), aynı kişi olduğunun kabulü (diakronik kimlik), sorumluluk kavramının temelidir. Sorumluluk ise, hukuk sisteminin yani uygarlığın temelini oluşturduğu gibi dinsel alanın da olmazsa olmaz terimidir.  Farklı zamanlarda hep aynı kişi olduğumuzun kabulü ise zannedildiği kadar kolay değildir. Bu nedenle, “… ben eylemde bulunduğum farklı durumlarda tamamen aynı kişi değilim, ne de 20 yıl önceki aynı kişiyim” (Burkitt, 2008: 3) diye düşünenler karşısında hazır ve kesin cevaplarımız yoktur. Dolayısıyla, bir kişinin 5-10 yıl önce işlediği suçtan yargılanabilmesi ve “ben artık o kişi değilim” deme imkanının ortadan kaldırılabilmesi için, kalıcı bir ‘ben’in temellendirilebilmesi gerekir. Yeni Çağ felsefelerinin ayırt edici özelliği olan bu ‘ben’ vurgusunun önemli bir sebebi de, Avrupa’da oluşturulmaya çalışılan yeni toplumsal düzenin temeli olan hukuk ile ilişkili olmasından kaynaklanmaktadır. Çünkü hukuk, özdeşlik (aynı kişi olmak) ve sorumluluk kavramlarına dayanır. Zaman-dışı bir öz kavramına allerjisi (antiessentialism) ile tanınan İngiliz Okulu[3], içerideki bu ‘ben’in, dışarıdaki benle ilgili olarak zaman içinde biriken algılardan (the self as bundle of perceptions) ibaret olduğunu söyleyecektir; bkz. Stroud, 1981: 121-132.

İster bedenden bağımsız olsun, ister bedenden kaynaklansın, ister fiziksel, ister sanal veya ister bir illüzyon olsun, ister öyküsel bir ağırlık merkezi, ister zihnin bir bakış açısı olsun, ister doğuştan ve zaman-dışı, ister zamanla biriken bir oluşum olsun, bu çalışmada benlik/kendilik tasarımının [4] ‘varlığı’ ve ‘işlevi’ üzerinde durulacaktır. İşlev için en geniş ortak payda olduğu düşünülen, ‘zihinsel verilerin organizasyonu’ esas alınacaktır. Çok çeşitli yazarlardan yapılan alıntılar sebebiyle, kendilik, ben, benlik, kimlik, kişi ve kişilik terimlerine sabit özgün anlamlar verilmesinden kaçınılmıştır. Çünkü alıntı yapılan yazarlar bu terimlere kendilerince farklı anlamlar verebilmekte, birbiri yerine kullanabilmekte ve bazen de kavramlar iç içe geçebilmektedir. Örneğin kendilik için yapılan “benlik kimliği” tanımında 3 terim iç içe geçmektedir. James ise, ‘I-self’ ve ‘me-self’ şeklinde ifade edilen iki boyutlu bir kendilik sistemi önermektedir. Üstelik klasik düşünürlerde ben, psişe ve varlık terimleri de sık sık iç içe geçer. James (ampirik) kendiliği banka hesabına kadar geniş tutabilirken, ondan sonra gelen düşünürler kendiliği bir bütün olarak kişinin kendisi, kişiliği, kendisi hakkındaki inançları, fail kendilik, deneyimleyen özne gibi çok çeşitli anlamlarda kullanmışlardır. Bu terimleri sabit sözcüklerle çevirmenin imkansız olmasından dolayı, insan psişesinin değişik katmanlarında bulunan sürekliliğin belirlenimlerine işaret eden bu terimler arasındaki anlam farklılıkları paranteze alınarak, oldukları gibi çevrilmesi zorunlu hale gelmiştir.

2. Gramatik bir sanrı olarak kendilik

İnsanın düşünmesi sabiteler üzerinden olur. Dil, bunun ya sebebi ya da en önemli örneğidir. Realiteye isimler verir ve onu dondurur, onu değişimden muhafaza ederiz. Bu sayede konuşmak, yani onun temsilcilerini zihinde evirip çevirmek mümkün olur. Böylece konuşma donmuş ontolojik kalıplar üzerinden gerçekleşir.[5] Bu nedenle insanları da aynı kişiler olarak görme eğilimimiz vardır. Ancak bu akli eğilimimizin tersine, onların duyusal olarak değiştiklerini gördüğümüz için, onların içinde değişmeyen bir şey olduğunu varsayarız. Sezgilerimize göre onları o yapan şey de bu ‘değişmeyen’ olmalıdır. Dışarıdan işaret edilebilen sabit bir ‘o’ olmak (hüv-iyet), ‘yukarıda (geçmişte) adı geçen’ bir ‘o’ olmak (selfsame), bir uzantı olmamak, geçici olmamak, birisi olmak, “kim” sorusunun cevabı olan bir ‘o’ yani bir kim-lik[6] sahibi olmak anlamına gelir. Böylece akli tasarımımızı, duyusal veriler karşısında savunmuş oluruz.[7] Dil bu konuda bize yardımcı olur. Fakat bazılarına göre, bu, yardımcı olmak değil, yönlendirmek, yani aslında çarpıtmak anlamına gelir.

Batı dilleri sabit bir kendiliğin ifadesi için oldukça elverişlidir. İngilizcedeki myself (kendim) zamirinin “my self” (benim kendiliğim) şeklinde bağımsız iki parça halinde algılanması “self”in bir ontik zemini olduğu çağrışımını kolaylaştırmaktadır. Türkçede de “bizzat” kelimesinin “zat(ım) ile” anlamı eskiden bilinmekte idi.[8] Kişiler adeta yanlarına zatlarını (kendiliklerini) alarak gelmektedirler. Zat, öz anlamındadır ve Azeri lehçesindeki “kendim” anlamına gelen “özüm”ün kullanılmasında bu anlam daha açık olarak ortaya çıkar. Çoğu dilde mevcut bulunan bu kullanım, “ben” ve bende mevcut bulunan “öz” olarak iki farklı gösterilen (signified) olduğuna dair çağrışımlar içermektedir.

“Ben kendimi incittim” (I hurt myself) gibi kullanımlarda ben (I) özne, kendim (myself) ise nesne şeklinde kullanılmıştır. Sıradan kullanıcıların buradaki iki farklı gramatik elemanın aynı şeyi işaret etmekte olduğunu bilmelerine rağmen, James gibi filozoflar bu dilsel incelikteki nüansı genişletme eğiliminde olmuşlardır. Descartes’ın şu ünlü sözünde de (kendisi kabul etmese de) bu ikilik ortaya çıkmaktadır: “Ben biliyorum ki ben varım; şimdi soru şudur, benim bildiğim bu ben nedir?” [9] (Descartes, 1999: 82). Descartes’e göre ise bu cümlede sadece bir tek ben vardır. Kenny (2001: 83) bunu şöyle ifade eder; “ben [I] ve kendim [myself] biriz; kendim benden ibarettir, sahip olduğum bir kendilik değildir. Eğer öyle olsaydı, tanrı aşkına, kendiliği olan bu ben de neyin nesidir?” Böylece kendiliğin (self) dilsel bir oyun, “dönüşümlü zamirin sebep olduğu bir gramatik illüzyon” (aynı yer) olduğunu öne sürmüştür.

Konu kişinin kendiliğini (my self) kendisinden (myself) ayırt etmesinden (ayrı yazmasından) ibaret midir? Bu dilsel kullanım olmasaydı, kendilik isimli bir tasarıma ihtiyaç duyulmayacak mıydı? Yoksa bu tasarımın ifade edilme gereksinimi ile bu kullanım denk mi düşmüştür?

Hume’a göre zihnimiz temelde algılardan başka bir şey (ben, benlik, kendilik vs) içermese de, kendimizi diğer her şeyden ayırma kapasitemiz şaşırtıcıdır. İnsanlar kendilerinden ne kadar şikayet etseler ve başkalarına ne kadar çok özenseler de, kendileri olmaktan vazgeçmezler, kendilerini kimseye değişmezler. Bu olgu iyi bilinen bir atasözü şeklinde kalıplaşmıştır; “akılları pazara çıkarmışlar, herkes yine kendi aklını almış” (Çotuksöken, 1988: 36). Bize hücum eden algı seli içinde ve onların zihindeki çarpışmaları arasında, kendi düşüncelerimiz, yitip gitmek bir yana, o kadar büyük bir değer kazanırlar ki, bu kalabalık içinde onları ayırt etmemek imkansızdır. Fakat bu durum sadece zihniyette (mentality) değil, her bir algısal parçacıkta dahi ortaya çıkan bir olgudur. William James’in deyişiyle “… [düşünce akışı içinde bulunan parçalardan] ‘kendim’ [me] gibi olan bazılarını vurgular ve onları azami derecede önemserim ve geri kalanları ‘bunlara’ mal ederim” (James, 1908[1890]: 400). James kendiliğin sadece var olmaktan ibaret olmadığını, asimilatif bir yönüyle, deneyime ben etiketini vurarak, zihinsel malzemenin bir kısmını kendisine mal ettiğini vurguluyor. Vurguladığı bu mekanizma oldukça önemlidir, diğer türlü maruz kaldığımız bu algı seli içinde boğulur giderdik. Fakat tersine, ‘bana ait’ olarak etiketlenenler, bir mihver oluşturarak, diğer hepsinin organizasyonunu ve bu organizasyonla ilişkisiz olanların göz ardı edilmesini sağlayarak, bizi imkansız bir görevden kurtarmaktadır.[10] Şizofrenlerin bu ayıklama işleminde başarısız oldukları tespit edilmiştir (Carlsson, 1988).

Boş levha varsayımında, levha üzerinde kendimize ait olanlarla, başkasına ait olanlar arasındaki rekabette, kendimizinkileri kayıran doğuştan bir yeti bulunmaz. Hatta öyle ki Locke, Hume ve Hartley gibi İngiliz Okulu’nun seçkin temsilcileri ‘dikkat’ yetisini açıkça görmezden gelirler (James, 1908[1890]: 402). Çünkü içebakış ile kendi içlerine baktıklarında bir kendiliğe rastlamayanlar, aynı şekilde kendi içlerine baktıklarında dikkat yetisine de rastlayamazlar. Çünkü halihazırda dikkat yetisinin içinden bakmaktadırlar; kendiliğin sağladığı bir çerçeve içinden baktıkları gibi. Kişi, içinden baktığı şeyi açıkça göremez. Bunun için “içebakış [introspection] değil inceleyici dikkat [inspective attention]” (Bauer, 2009: 159) gerekiği ifade edilmiştir.

Kendiliğin varlığına olduğu gibi dikkat yetisinin varlığına da salt duyulur veriler veya içebakış ile erişilemez. Oysa duyumların idrake dahil olmaları, dikkat yetisine bağlıdır. Kişiye ulaşan toplam duyusal verinin %99’unu oluşturan (McCorry, 2008:66) milyonlarca duyulur (sensible) veri, sırf benim dikkatimi çekmediği için, çünkü benle bir ilişkisi bulunamadığı için veya an itibariyle önemsiz kabul edildiği için bilincime intikal etmiyor, dolayısıyla deneyim alanımda bulunamıyor. ‘Deneyim alanına giremeyen duyulurlar’ sorunsalı, Humecu düşünce için büyük bir problemdir. Duyulur verinin önemi, yani ona ayrılacak dikkat kapasitesi, kendilik tasarımı tarafından belirlenir. Bu durumda zihnimizdeki tasarım, çevremizdeki ampirik gerçekliği şekillendiriyor demektir. Duyulurlara (sensibles), “düşünülür [inteligible] bir perspektif” sağlayan (James, 1908[1890]: 402) bu sonuç, Humecu iddianın tam zıddıdır. Çünkü Hume’a göre tek kurucu öge duyumdur. Ancak gerçek şu ki, milyonlarca duyusal verinin deneyim alanına girememesi sayesinde, o darmadağınık algısal kargaşa içinde bir deneyime sahip olabiliyoruz. Zihnimiz, kendisine hücum eden algı seli içinden bazılarını seçmekle kalmıyor, seçtiklerini sentezleyerek bu algıların ‘birliği’ni de sağlıyor. Şizofrenlerin parçalanmış benlik/kişilikleri, bu ‘birliği’ sağlayan işlevlerin başarısızlığından kaynaklanmaktadır. Bizde ise, bu algısal kargaşa içinden, bir biçimde seçilen ve bu yüzden deneyime dönüşen yaşantıların peş peşe gelmesi ile, sonuçta bir hikayemiz olabiliyor. [11]

Algısal kargaşayı hem azaltmak hem düzene sokmak, ben perspektifine göre, bir başka deyişle kendilik sayesinde mümkün olduğuna göre, deneyimin birliğini mümkün kılan kendiliktir. O andaki ‘bilinç durumu’nu oluşturan farklı deneyimler birbirlerinden apayrı (karpuzun rengi, şekli, kokusu, dokusu, tadı, ıslaklığı, karpuza özgü olan kütürdeme sesi) olmasına rağmen, bu deneyimler “derinden birbirlerine bağlı” (Bayne ve Chalmers, 2003) görünürler. Bütün bir algı seli içinde bana karpuz yeme deneyimini yaşatan, ama bir bütün olarak yaşatan (bütünlüğü oluşturan bileşenlerin apayrı oluşları ve beyinde çok farklı alanlarda temsil edildiklerini tekrar dikkate alarak) oldukça aktif bir ‘işlemleme birimi’ üzerinde düşünmek zorunda kalıyoruz. Beynin işlevlerine birlik kazandıran bu birim (yapı veya sistem, sanal veya fiziksel, maddi veya gayrimaddi, yapı veya akış), trilyonlarca sinapsta gerçekleşen elektriksel olayların arasında bir birey olarak nerede olduğumuz ile ilgilidir. Trilyonlarca sinaptik olay arasında bana karpuz yeme deneyimini yaşatan bu birim, bu deneyim sayesinde, onu tercih ve irade eden ve bundan haz alan ben/kendiliğin duyumunu (sense of self) vermektedir. Bu birim, yaşantılama (deneyim) ile, dolayısıyla bilinç ile çok yakın ilişki halinde olmalıdır. Bir yönüyle de kişilik ve kimlik ile yakın ilişkisi vardır. Böylece hem inşa edilmekte olandır, hem de kendi inşa sürecini de yönlendirebilmektedir.[12] Kişinin, kendisini inşa etmesi ile ilgisi olması nedeniyle, ona antik çağdan itibaren büyük önem verilmiştir. Delphi tapınağının üzerindeki ünlü “kendini bil” yazısı,[13] kişiler kendi içlerine baktıklarında kendilerini kolayca göremediklerinden yazılmış olsa gerektir. Kişinin zihninde, kendisini temsil eden tasarımın, çok sayıda dolaylı kanıtı üzerinde insanları düşünmeye çağırmaktadır.

Kendiliğin, deneyimleme ile, dolayısıyla bilinç ile, ayrıca kişilik ve kimlik ile yakın ilişkisi nedeniyle edindiği merkezi konumu, giderek onu felsefenin en önemli konusu haline getirmektedir. Felsefe ile psikolojinin tam kesiştiği yerde bulunan bu konu, bugün sinirbilimin de gözde konularından biri olmuştur.[14]

Eğer dilsel kullanımın oluşturduğu bir yanlış anlamanın ötesinde bir kendilikten bahsediyorsak, yani kişinin kendiliği kişinin kendisine denk değilse, o zaman ‘kişi bir kendiliğe sahip’ demektir. Böyle bir kendiliğin varsayımı kişilik ve kimlik gibi konular üzerinde konuşmayı oldukça kolaylaştırır. Tüm bu olguları tasvir edebilmek için ‘ben’ ve ‘kendi’ kavramlarına olan ihtiyaç, salt gramatik bir zorunluluğun ötesinde görünüyor. Fakat bu operatif kazancın yanında, kendilik kavramını varsaymanın üreteceği sorunlar da mevcuttur. Ancak türevleri de dahil olmak üzere ‘önyargısız’ bir zihne doluşan algılardan başka bir şey içermeyen Humecu bir zihin varsaymanın üreteceği sorunlar, bir kendilik tasarımı ve ona dair aidiyet hissi varsaymanın üreteceği sorunlardan daha fazla gözükmektedir.

Kişinin zihninde kendisini temsil eden bir tasarımın bulunmasının çok sayıda dolaylı kanıtı mevcuttur. İnsanlar kendi tasarımlarının neye benzediği üzerinde düşünebilirler. Düşünen ve düşünülen, doğal olarak iki farklı gramatik elemanla temsil edilmelidir. Kişinin, kendi yetilerini ve kendi özelliklerini değerlendirebilmesi için, kendi tasarımına sahip olmasının önemi büyüktür. Bu özellikler, bellekte geçmişe dair bir gezintiye çıkmak zorunda kalmadan, kendilik tasarımında her an temsil edilmektedir. Biyopsikososyal varlığın (bir bütün olarak insan) temsili olması gereken kendilik tasarımının ‘çevrimiçi’ olması kritik öneme sahiptir, çünkü bütün eylemler öncesindeki ‘fizibilite raporu’, hep etkin durumda bulunan bu tasarıma göre yapılır. Adımlar bu ‘onay’a göre atılır. Bu adımların başarısı, kaçınılmaz olarak, bu tasarımın, biyopsikososyal (bütün) varlığı temsil etmedeki başarısı ile orantılıdır. Somut varlık ile onun temsili arasındaki fark oranında, kişinin hayatındaki problemler büyür. ‘Hadsizliğin’, bu farkın sonuçlarından birisi olduğu kolaylıkla tahmin edilebilir.

Bu tasarım, kişi ile diğerleri arasında bir arayüz oluşturur. Genellikle karşımızda gördüğümüz kişi ile değil, onun bir temsili ile muhatap olduğumuzu fark edemeyiz. Farkın büyüklüğü oranında, girdiğimiz ilişkilerdeki şaşkınlığımız artar. Delilik, bu farkın belli bir düzeyine atıfla tarif edilebilir. Farkın büyüklüğü oranında, arayüz işlevleri dışarıdan daha görünür, daha belirgin hale gelir. Bu durum, arayüzü incelemek için bir fırsat ortaya çıkardığından, arayüz işlevini anlamada klinik verilerin önemini göstermektedir. Örneğin bir kişide “aşağılık kompleksi” olduğunu söyleriz, çünkü davranışları, bu arayüzün yanlış yorumlamalarını ele verecek kadar belirgin hale gelmiştir. “Kompleks”, bir zihinsel organizasyonun adıdır ve basit olmadığını anlatmak için kompleks denmiştir. Bu kompleks, bahsettiğimiz arayüzü oluşturan elemanlardan birisidir ve bulunduğu kişi de değersizlik duyguları üretmektedir. Bu durumda, karşısındaki kişinin bir davranışı, bir sözü, bu arayüze takılmakta, orada yanlış yorumlanmakta ve çıktı olarak bizi şaşırtan bir davranış ortaya çıkmaktadır.[15] Bu durumda karşıdaki kişi (ideal olarak bir terapist) arayüz ile karşı karşıya kaldığını anlar ve onun yapısını anlamak için eline bazı veriler geçmiş olur. Psikoterapi okullarının bir bölümü,  kişilik ve davranış bozukluklarını benzer biçimlerde, arayüz işlevi gören bir kendilik temsili ile değerlendirmektedir.

Arayüz işlemleri (içsel uyaranlarla dışsal uyaranlar arasında bağlantı kurma) için bağıntılı beyin bölgesi (correlate) ise orta hat (midline) yapılarıdır (Bkz. Northoff, 2016). Bu bölgedeki beyin yapıları kendilik ile ilgili olgularda daha fazla devreye girerken, kendisini dışarıya kapatmış değildir. Damasio ve arkadaşlarının yaptığı meta-analizde (Araujo ve ark, 2013), bu bölge yapılarının, başkaları ile ilgili olgularda da devreye girdiği gösterilmiştir (diğer türlü arayüz işlevi görülemezdi). 

Kişinin kendisine bakışı, kendisine karşı öfkesi, kendisi ile konuşması, kendisini cezalandırması, kendisini aşma isteği gibi konular da, gramatik bir zorunluluk tarafından üretilen fantastik temalar değil, bu gramatik olgunun ötesinde karşılaşılan temalardır. Bu nedenle kişinin, kendisi hakkındaki zihinsel malzemenin organizasyonu, kavramın operatif değerinin[16] üzerinde, bilgi-işlemsel bir zorunluluk gibi durmaktadır. Bu bilgi-işlemsel birimin ontik zemini üzerinde bir tartışmaya girmeksizin, önce işlevsel ve fenomenolojik yönleriyle ele almak gerekir. 

Kendi içine baktığında kendisini hissetme konusunda, insanlar Hume’un söylediklerine katılmakta mıdırlar? Günlük hayat, klinik ve düşünürlerin tanıklığıyla, bu konuda bir spektrumun söz konusu olduğunu görüyoruz. Bu spektrumun alt ucunda ağır kişilik bozuklukları mevcuttur.[17] Bu kişiler kendi içlerine baktıklarında kendilerini hissetmek bir yana, büyük bir boşluk hissi ile karşı karşıya kalırlar. O yüzden önemli bir karar arifesinde veya önemli bir değişim öncesinde (mezuniyet, evlilik, şehir değişikliği, boşanma vs.), karar vermede işlerine yarayacak bir ipucunu içlerinde bulamamaktan dolayı muzdariptirler. Bu durum onları, kararlarının onaylanması açısından başkalarına bağımlı hale getirir. Psikoterapi sürecinde bu temanın özel bir önemi vardır.

Bu klinik gözleme, bir felsefecinin tanıklık yapması disiplinlerarası önemli bir değer taşıyor. Strawson, kendilik duyumu hakkında kendisine sorulan bir soruya verdiği cevapta (Edmonds ve Warburton, 2014: 105), kendiliği hissetme (sense of self) açısından büyük bireysel farklılıklar gözlediğini, “kiminin çok net ve detaylı bir kişilik[18] tarif ettiğini ve diğerlerinin kendi içlerine baktıklarında gerçekten bir şey bulamadıklarını hissettiklerini ve neye benzediklerine dair bir his oluşturmaya çalıştıklarını” ifade ediyor. Bu önemli tanıklık, ‘veri işleyen bir birim’ olarak kendiliğin hem varlığına hem patolojisine işaret etmektedir.[19] Kendiliğin tadını ve amonyak kadar keskin kokusunu aldığını söyleyecek kadar kendiliğini yoğun hissedenler olduğu gibi, ‘birisi olma’nın nasıl bir şey olduğunu bilmeyenler de vardır (2014: 106).

Kişiyi temsil eden içsel bir kendilik tasarımı varsaymamanın getireceği çoğu pratik pek çok problemin yanında, kişiyi o kişi kılan (değişmeyen) bir kendilik varsaymak da önemli sorunlara sebep olur. Bir kendilik tasarımı ve ona dair aidiyet hissi varsaymanın üreteceği sorunların en önemlisi kendilikteki değişim ve aynılık problemidir. [20] İkinci önemli sorun ise, bir başka yazının konusu olan çokluk konusudur. (Bkz. Çorak, 2017)

3. Değişim ve aynılık (özdeşlik) [21]

Değişim ve aynılık, felsefi düşüncenin, başından beri anlamaya ve açıklamaya çalıştığı temel kavramlardandır. Bir nesne hem değişir hem nasıl aynı kalır? Sürekli değişime maruz kalan bir nesne, daha ilk değişiklikte mi, yoksa değişiklilerin birikerek belli bir eşiğe ulaşması ile mi artık farklı bir nesne haline gelmiş olur? Descartes’ın eriyen balmumu örneğinde olduğu gibi bütün nitelikleri değişen bir madde, hala aynı madde midir? “Aynı balmumu hala durur mu orada? Durduğunu itiraf etmek zorundayız. Hiç kimse öyle olmadığını düşünmez veya söylemez” (Descartes, 2008: 22).

Bir buz kalıbını eritip kaynattığımızda, ıslık çalarak deliklerden çıkan su buharı ile o buz kalıbı arasındaki özdeşlik varsayımı, H₂O moleküllerinin bilgisi edinilmeden yaklaşık 2500 yıl önce de kabul ediliyordu. Bu kabul için gözle görülmeyen bir “öz” kavramına ihtiyaç vardır. Yani değişim ve aynılık probleminin çözümü için, nesneye ait değişen ve değişmeyen iki farklı kavram gereklidir. Böylece aynı kalmayı birine, değişimi diğerine tahsis etmek mümkün olur. Özü değişimden muaf kılar ve değişimin sadece niteliklere özgü olduğunu söylersek, bir nesnedeki değişim ve aynılık birbiri ile çelişmekten kurtulur. [22]

Nesne(nin nitelikleri) değişmiştir, fakat nesne(deki öz) aynıdır.

Açıkça çelişkili olan yukarıdaki ifade, parantezlerin eklenmesi ile (nitelikler ve öz) çelişkili olmaktan çıkarılmıştır. Bu durumda nitelikleri taşıyan “öz”e “töz” (cevher) [23] adı verilir; değişim problemini çözmek için bu kavramsallaştıma MÖ 4. Yüzyıl’da icat edilmiştir. Bütün felsefe tarihine yayılmış en temel tartışmalardan birisidir.

‘Değişim içindeyken aynı kalmak’ çelişkisi kendilik, kimlik ve kişilik gibi konularda da karşımıza çıkar. Bu nedenle felsefe tarihinde “kimlik, zaman ve değişim arasındaki ilişkiyi anlama girişimleri için [bugüne kadar] büyük gayret sarfedilmiştir” (Gallois, 1998: 1). Aslında kendilik, benlik, kimlik, kişilik gibi terimler, aynı kalmak anlamlarına gelirler ve bu aynılığın (özdeşlik) tinsel dünyamızın (eigenwelt) farklı katmanlarındaki görünümünden ibarettirler.

Bir kişiliğin değişim içinde barınamayacağı veya kişilikte değişim olamayacağı gibi düşünceler ileri sürülmüştür. Bir kişi hem değişir hem nasıl aynı kalır? 1 yaşındaki ben ile 50 yıl sonraki ben arasındaki değişim ve aynılığı nasıl ele almalıyız? 50 yıl sonra günlüğünü okuyan kişiler olayları hatırlasalar da, zaman zaman günlüğün başka biri tarafından yazılmış olduğu hissine kapılırlar. Öte yandan eski hallerini çok farklı olarak görseler de aynı kişi olduklarına dair derin bir hisleri vardır.

Psikolojik kuramlar ‘değişim içindeki aynılık çelişkisi’ni açıklamak zorundadırlar. Aynı kalan (stabil) bir kendilik/kişilik ve bu stabil yapıdan kaynaklanan farklı halleri ve davranışları modelleyebilmelidir.

Durağan kendilik ve değişken haller arasındaki çelişkiyi açıklamak için iki farklı yapı varsaymak gerekir mi? Farklı durumlar karşısında aynı kişinin farklı tepkiler verebilmesi, aynı kişiliğin farklı sektörlerine mi ait görülmelidir? Yoksa merkezi bir kişilik varsayımını bırakıp, davranışları “rol”ler üzerine mi inşa etmek gerekir? Goffman, örneğin, davranışlardaki çeşitliliği açıklayabilmek için, sosyolojideki rol kavramının genişletilmiş bir versiyonu olan “rol kendilik” terimini önermektedir (Goffman, 1972: 75). Goffman’ın yaklaşımı bugün, hiçbir ‘öz’ içermeyen (non-essential), duruma göre değişen, parçalanmış imgelerden oluşan, ‘geçici kendilikler’i savunmak için kullanılmaktadır (Allan, 1997).

Aynılık veya değişimden birini iptal ederek, paradoksu çözme çabaları da oldukça eskiye dayanır. Parmenides ve Platon değişimi reddederek, nesnelerin hakikatinin değişmediğini öne sürmüşlerdir. Bu felsefi çizgi, doğal olarak ‘öz’ kavramına dayanacak ve kendilik, kimlik gibi kavramlar, bu düşünce biçiminin doğal olarak bir parçası olacaklardır.

Tersine, “değişmeyen tek şey değişimdir” sözü ise kendilik ve kimliklerin varlıklarını olanaksız kılar. Ne anlam, ne de özün barınamayacağı, sürekli ve istisnası olmayan bir değişim içinde, aynı nehre girmek mümkün olmadığı gibi, giren kişi de aynı kişi olarak kalamayacaktır. [24] Heraklit’ten gelen bu çizgi, algıların keşmekeşliğinde bir sabitenin olmadığını savunur. Sofistler, başta Protagoras olmak üzere, sabit bir ahlak sisteminin de olamayacağını iddia etmek için bu yaklaşımı kullanırlar. Psişik hayatı bütünüyle duyumlardan ibaret gören[25] bu epistemolojik yaklaşımın modern çağlardaki temsilcileri yeni Epikürcü Gassendi, Hobbes, Locke ve Hume’dur. İngiliz Okulu adını alan bu felsefi çizgiye göre nihai kriter duyumdur. Zihinde duyumların dışında veya onlardan kaynaklanmayan, benlik veya kendilik gibi yapılara rastlanamaz. 

Her şeyi bir akış (rhoē) yani sürekli değişim olarak gören Heraklit’in karşı kutbunda değişimi yok sayan Parmenides bulunur (M.Ö. 5. Yy). Parmenides için değişim, bir şeyin varken yok olması ve diğerinin yoktan var olması demektir (X nesnesi, A durumundan B durumuna geçtiğinde, B’nin yokluktan gelmesi ve A’nın yok olması). Değişimi bu şekilde formüle edince, her iki olay da muhal kabul edilir. Çünkü “yoktan yok çıkar” (ex nihilo nihil). Bu nedenle değişim sadece görünüşte var olabilir, gerçekte ise imkansızdır.

Örneğin bir ayna kırıldığında sağlam ayna yok olmuş, kırık aynanın ise yoktan varolmuş olması gerekir. Bunlar muhal olduğuna göre gerçekte bir değişim hiç yaşanmamıştır. Parmenides’in değişim aleyhine getirdiği “yoktan yok çıkar” eleştirisine cevap olarak Aristo, A durumunda iken B’nin potansiyel olarak (bilkuvve) mevcut olduğunu söyler. Ona göre bilkuvve oluş da bir varlık kipidir. Dolayısıyla yeni bir hal ortaya çıktığında, yoktan meydana gelmemiş, sadece kuvveden fiile çıkmış (aktüalizasyon) demektir. Böylece değişim sorununu altta yatan varlığa (substance) arız olan ilinekler (accidents) ve bilkuvve varlık kipi ile çözmeyi denemiştir. Madde şekil, sayı, renk, sıcaklık açısından çok farklı niteliklere sahip olabilir, fakat özünde (substance) aynı olarak kalmaktadır. 

Sebat (süredurum), değişim ve aynılığı (sameness) inceleyen eserinde, Gallois (1998: 1), kırık ayna örneği üzerinden şu şekilde bir çözümleme yapmaktadır; kırık ayna ile kırılmamış ayna aslında aynı aynadır, fakat ikisinin farklı özellikleri bulunmaktadır. Russel’ın özdeşlik kopulası ile yüklem (predikasyon) kopulasının birbirinden farklı olması üzerinden geliştirdiği bu çözümleme temelde Aristo’ya dayanmaktadır.

Varlıkta değişim ve aynılığı uzlaştırma çabalarının, benlikte (veya kendilik) karşılığı var mıdır? Değişen veya aynı kalan (süreduran) taraflar neler olabilir? Değişim süreci içinde, kuruluşlarını veya kendilerine özdeşliklerini nasıl korurlar? Hangi bakımlardan değişirler? Bu problemlerin çözümleri için, benliğin değişmeyen özü (essence) ve değişen özellikleri (accidents) şeklinde yapılacak bir ayrımın rasyonel bir anlamı ve reel bir karşılığı var mıdır? Eğer varsa, ‘deneyimle değişmeyen’ ile, ‘deneyimle çeşitlenen’ arasındaki ilişkiyi modellemek gerekmektedir.

Kendiliğin sadece aynılık tarafında olmadığını, aynı zamanda değişim tarafında da bulunduğu gösterilebilirse, aynılık ve değişim paradoksunda, açıklanması gereken bir sorun değil, aslında çözümün kendisi olduğu gösterilmiş olur. Böylece biri uğruna öbürünü terk edemeyeceğimiz iki kavram olan kimlik (sabit) ve gelişim (değişim) için ortak bir zemin bulunmuş olur.

Yukarıdaki soruları ele alabilmek için, önce ‘benlik, bilme eyleminin nesnesi olduğunda, bu eylemin öznesi yine aynı benlik midir’ sorusunu ele almak gerekir. Bilen ve bilinen özdeşliği sorunu yüzyıllar boyu tartışılmıştır. Bu iki benlik arasında fark olabilir mi? Eğer fark varsa, aralarındaki ilişki nasıl modellenebilir? Bu durumda bilen benlik ve bilinen benlik arasındaki ilişki, benliğin değişmeyen özü (essence) ve değişen özellikleri (accidents) arasındaki, yani deneyimle değişmeyen merkezi yapı ve deneyimle çeşitlenen yapılar arasındaki ilişkiyi kurmamıza yardımcı olabilir.

4. İki Benlik / Kendilik Kavramı

Çeşitli yazarlar, farklı anlamlarda kullansalar da, genellikle iki çeşit benlik/kendilikten bahsetmektedirler. Bunlardan biri Descartes’ın bağımsız, bölünmez, değişmez ve zaman-dışı öznesine benzer.[26] Bilinçli olarak bilme yetisine sahiptir. Kendisi değişmediği halde deneyimin tüm yönlerini organize edebilir (organize eden kendilik). Kant’ın öznesi de böyledir. Bu benlik türü Parmenides’in varlık kavramına benzer; onda değişimden veya çokluktan bahsedilemez.

İkinci tür benlik kavramı ise ilkinin tersine değişime açıktır. İlk kavramın öngördüğü gibi bir kimliğin biteviye tekrarından ibaret değildir. Sosyal, kültürel, dilsel, tarihi bir yatak içinde gelişir, organize olur (organize olan kendilik). Bunlardan biri olan postmodern kendilik[27] en uçta yer alır. Çokluk (multiplicity) ile dopdoludur, hatta çoğul öznellik içerir.[28] Kalıcı bir öz (non-essential) içermez, merkezsizdir (decentered), parçalanmış (fragmented) imgelerden oluşur ve geçici bir kendiliktir (Allan, 1997).

Görüldüğü gibi bu iki benlik kavramı arasındaki kutuplaşma yine varlık felsefesinin üç temel problem alanındadır; öz, değişim ve çokluk. 

İki boyutlu kendilik tasarımları arasında minimal ve öyküsel (narrative) kendilik ikilisinin en sık kullanıldığı görülmektedir.

Yenidoğanın benliği (kendiliği), bu yaklaşımların denenmesi açısından özel bir öneme sahiptir. Gelişim kuramları yenidoğanın benliğini doğal olarak önemserler. Yenidoğanda inşa edilen (organize olan) bir kendilik bulunması genellikle düşünülmez. Her nasılsa ortaya çıkmış olan bir çeşit ben olmaksızın, nihai kurucu unsur olan cogito’nun düşünülemeyeceğini iddia eden Adorno’nun (2001; 147) düşüncesinin tersine, kurucu unsurun, bir öncesi olmaksızın doğumla birlikte (belki biraz daha önce) mevcut olduğuna ilişkin yeterince kanıt vardır. Yenidoğan, duyguları deneyimleyebilir, duyuları alabilir, imgeler oluşturabilir, belleğe kayıt yapabilir (örtük bellek), bakım verenleri birbirinden ayırt edebilir, bilgiyi hızlı kategorize ve organize edebilir (Lichtenberg ve ark, 2016: 2), duygulanır, etkilenir ve tercih yapabilir. Bütün bunlar yenidoğanın oldukça faal bir zihne sahip olduğunu gösteriyor.[29]

Rochat ve Hespos (1997), 18 saat önce doğmuş bebeklerin, yüzlerine dokunan nesne eğer başkasına ait ise bebeğin başını o yöne doğru çevirdiğini, dokunan nesne kendisine ait ise (örn. kendi eli), bunu yapmadığını gözlemlediler. Bu gözlem bebeğin daha ilk saatlerinde bile, kendisini, kendisi olmayandan (nonself, nonego) ayırabildiğine dair bir kanıt olarak kabul edildi. Dolayısıyla bir kendilik hissi (sense of self) daha doğuştan bebeğe eşlik ediyordu. Elbette bu hissin, içeriksiz ve özdüşünüm öncesi (pre-reflective) olduğunu belirtmek gerekir.[30]

Benlik oluşumuyla en çok ilgili olan disiplinlerin başında gelen psikanaliz, ilk dönemlerinde, yeni doğan bir bebeğin, organik alışveriş dışında, psikolojik olarak dışarıya tamamen kapalı, otistik bir yapıda olduğunu iddia etmişti. Ayrıca haz prensibinin egemen olduğu ‘id’in, gerçeklik prensibinin egemen olduğu benliğe zamansal olarak önceliğinin bulunduğunu öne sürmüştü (Akhtar, 2009: 212). Fakat, zamanla id ve benliğin, başından beri (otistik evre hariç) dialektik bir biçimde geliştiği kabul gördü (Ayrımlaşmamış id-benlik matriksi için bkz. Hartmann, 1958). Böylece erken evreden itibaren işlev gören benlik yapıları tasarlanmaya başladı. Glover’ın benlik çekirdekleri bebekte başlangıçtan itibaren mevcuttur (Glover, 1932 akt. Klein, 1977: 263). Kohut da doğuştan itibaren rudimanter bir kendilik olduğunu düşünür. Bilişsel psikolojiden Piaget ise doğuştan gelen bir benlik yapısı olmadığını, ancak zaman içinde gelişen kognitif yapının bir sonucu olarak ortaya çıkabileceğini iddia etmiştir.

1 günlük bir bebek ile 3 aylık bir bebek arasındaki büyük fark, sadece bebeğin anlık olarak yürütebildiği duysal-devinimsel (sensorimotor) işlevlerin gelişmesi ile, yani sadece daha gelişkin bir sinir sisteminden kaynaklandığı şeklinde izah edilemez. Bebek kendi deneyimlerinden yararlanmaktadır ve tecrübelerini yapılandırarak dış dünyaya zamanla daha yeterli tepkiler vermektedir. Klasik psikanaliz, doğuştan gelen benlik yapılarını reddettiğinden, bu olguyu izah edebilmek için bebeğin annenin benliğini ‘vekil sunucu’ (proxy server) gibi kullandığını varsayar. Bebeğin benliği zamanla annenin benliğinden tomurcuklanarak ayrışmaya başlar. Ayrışma (dolayısıyla bireyleşme) süreci Mahler’e göre 4. aydan sonra başlamaktadır (Mahler ve ark, 1975) ve bebek yaklaşık bir yıl sürecek olan bu sürecin başladığına dair ilk işaretlerini vermeye başlar. Bu zamana kadar bebek, tecrübelerini biriktirmek için annenin benliğini vekil olarak kullanır, çünkü kendisi henüz ortada yoktur. Oysa, Mahler’den sonra yapılan araştırmalar göstermektedir ki, bebek kendisini annesinden ayırt edebilmekte, yani kendi deneyimlerini kendi hanesine kaydetmektedir (sense of ownership).

Sinir sistemi yeterince olgunlaşıncaya kadar elbette bebek pek çok hata yapacak ve bir duyunun veya bir duygunun anneye mi, kendisine mi ait olduğunu zaman zaman karıştıracaktır. Bebeğin, bunu bilmesi kavramsal olmayan (pre-conceptual) bir his ile mümkün olur. Bebek eylemlerin faili olduğunu, başlangıçta hatalar yapsa da, ayırt edebilir (sense of agency). Kortikal matürasyon süreci bu hataları giderek azaltıp, zamanla sıfıra indirecektir. Ayrılma-bireyleşme (separation-individuation) süreçlerinin tasvir ettiği anneden ayrışma, gerçekte buna işaret ediyor olmalıdır.

Bebek başlangıçta nesnelerin basit bir farkındalığına sahiptir. Onlarla girdiği ilişkide, deneyimlerini kendi hanesine yazar. Bu deneyimlerin duygulanımından (affect) süzeceği, duygulanım temelli bir başka benlik duyumu oluşmaya (birikmeye) başlar. Yani başlangıçtaki benlik, bir başka benliği inşa edecektir. Bu durumu Ockham’ın usturasının bir uygulama yeri olarak düşünüp, bu benlik duyumunu bir illüzyon veya bir epifenomen olarak görmek mümkündür, fakat böyle bir tutum, çözülmesi gereken başka problemlerin ortaya çıkmasına sebep olur.

James’in terimlerini kullanacak olursak bebek, ‘I’ (özne ben) anlamında minimal bir benliğe sahiptir, ancak ‘me’ (nesne ben) anlamında bir benlik henüz inşa edilmemiştir. James bu ayrımı “farkında olan ben” ve “farkında olunan ben” şeklinde yapmıştı.[31] ‘Organize eden’ ve ‘organize olan’ bu kavram çifti, ‘natura naturans’ ve ‘natura naturata’ (veya ‘constituens’-‘constitutum’) çiftine benzemektedir. Kendiliğe uygulanan bu kavram çiftine, buna uygun olarak, “benleştiren ben” ve “benleşen ben” şeklinde isim verebiliriz. Organize eden kendilik (benleştiren ben), minimal kendilik veya saf (pure) benliktir. Organize olan kendilik sistemi ise (benleşen ben), ‘gelişimsel benlik’ veya ampirik benlik olarak adlandırılabilir. Bu noktada öyküsel kendiliğin henüz ortada olmadığına dikkat çekmek gerekir.

Organize eden benlik (özne kendilik), farkında olan, bilen, deneyimleyen kendiliktir. Bu kendilik Descartes’ın cogito’suna benzer ve bilinç ile ilişkisi açıktır.[32] Gelişimsel değil, doğuştandır (konjenital). Bir sonuç değil başlangıç olduğu, yani deneyimle ortaya çıkmadığı ve ileride de deneyimle belirlenmeyeceği için, onu saf kendilik (veya saf ben) olarak isimlendirebiliriz. Bu haliyle saf kendiliğindenlik (pure spontaneity) olmalıdır, yani orijinal özgürlüğün kaynağı olarak görülebilir. Bunu henüz belirlenmemişliğinden, yani henüz sınırsız oluşundan alır. Onun deneyimi ampirik kendiliği oluşturacak, bu ise yaşanmışlığın, belirlenmişliğin, sınırlanmışlığın, kısacası artık ‘birisi olma’nın kaynağı olarak ortaya çıkacaktır. Yaşanmışlık, dolayısıyla sınırlılık ve yanlılık, yani birisi olmak ampirik kendiliğe; sınırsızlık ve yansızlık, yani birisi olmamak yani özgürlük ise saf kendiliğe ait olmalıdır. Ampirik kendilik, yaşanmışlığın getirdiği özel bir bakış açısına, özgün bir öznelliğe sahiptir; mümkün (olasılı) ve geçicidir.

Saf kendilik ‘bilincin kendisi’ olduğu için, onun doğrudan bilincinde olamayız. Dışarıya baktığımız gibi, kendimize de onun içinden bakmamız gerekecektir. Hikaye etme gereğinden dolayı üçüncü şahıs kullanıyor olsam da, aslında sadece ‘içime baktığımı’ anlatıyorum (saf ben). Burada salt birinci şahıs sözkonusudur. Fakat baktığım yerde gördüğüm ‘kendim’, inşa edilen bir kendiliktir (ampirik kendilik). ‘Saf ben’in deneyimleri ile inşa edilen, gelişimsel, tarihsel bir kendiliktir. Böylece kendimin zaten farkında olsam da, ampirik kendiliğin deneyimlenmesi ile kendilik duyumu ‘içerik’ kazanmış olur. Bu içerik duygulanımsal (affective) ağırlıklı bir içeriktir. Henüz sözel bir katman eklenmemiştir.

Bu içerik henüz kazanılmadan saf kendiliğin deneyimi, yenidoğanın deneyimi gibidir. Bir ölçüde DKB’deki ‘anlık alter’lerin[33] deneyimine benzer. Strawson (2009: 180) acemi meditasyoncuların ilk deneyimlerini örnek olarak vermekte ve kendiliksizlik hissinden (sense of selflessness) bahsetmektedir. Kendiliksizlik hissi, içeriksizlik haline denk gelir, çünkü içerik ampirik kendiliğin içeriğidir. Meditasyoncuların “egoyu aşmak”, “ego illüzyonu” gibi ifadelerle kast ettikleri şey, saf kendiliğin, ampirik kendiliğin içeriğinden sıyrılması, yani dünyaya ampirik kendilik içinden değil doğrudan yani bir yenidoğan gibi bakması anlamına geliyor olmalıdır. Benzer durumlar günlük hayat içinde kendiliğinden meydana geliyor olabilir. Strawson’a göre (2009: 182) bazen insanlar kendilerini “bilincin yalın (çıplak) bir mekanı” gibi hissedebilirler. Bu da, kastedilen içeriksizlik durumuna denk gelmektedir. Böyle durumlarda insanlar “… kendilerini kopmuş [detached], yansız [nötral], serbest ve boş [unengaged] hissetmekle kalmazlar, karakter özelliklerinden sıyrılmış boş bir kişilik, sadece (kognitif) bir bakış açısı … olarak deneyimlerler” (aynı yer). Nagel ise kendilik hissinin kaybından, kişiliğin yerel renginin kaybından, böylece ‘nesnel bir kendilik’ halini almaktan bahsetmektedir. Ona göre (akt. Strawson: aynı yer) bu, patolojik bir deneyim olmayıp, gün içinde karşılaşılabilen bir yaşantıdır.

İnşa edilmekte olan ampirik kendiliğe bakan (onu deneyimleyen), saf (veya minimal) kendiliktir. Deneyime ‘ben’ etiketi vuran da odur. Bunun için hiçbir bireysel özellik veya kimlik bilgisine ihtiyacı yoktur. Saf benlik veya minimal kendiliğin zamansal sürekliliği olmadığından, bireysel özellikleri taşıyamazlar. Fakat bunların “… tümünden soyulduğunda bile, kendilik olarak isimlendirmek istediğimiz, temel, anlık veya ilksel ‘bir şey’in var olduğuna dair hala bir sezgimiz vardır” (Gallagher, 2000: 14). Bireysel özellikler ise, doğduğumuz andan itibaren bu kendiliğin deneyimlerinin birikmesi ile zamanla ortaya çıkacaktır. Kişiliğimizi oluşturan bu bireysel özelliklerin taşıyıcısı ampirik kendiliktir (nesne kendilik). Yani şahsi kimliğin (personal identity) temelinde ampirik kendilik bulunur. Minimal kendiliğin deneyimleri ampirik kendiliğin inşa edilmesini sağlar.

Bu durumda, düşüncenin veya bilincin kendi üzerine bükülmesi (reflection) denen durum üzerinde tekrar düşünmek gerekir. Saf benin, bakışını inşa edilen ampirik kendilik üzerine çevirmesini kabul edecek olursak, bu yaklaşımın önemli tarafı, bilen ve bilinenin artık birbirinden ayrılmış olmasıdır.

Doğduğumuz zaman aktif olan ve her deneyime ben damgasını vuran, “deneyimin anlık öznesi” zamansal uzanımı olmayan her ‘anlık bir kesitte’, bu işlevi yerine getirir (Gallagher, 2000: 14). Bu kendilik Chalmers’ın “zor problem”i ile ilişkili olmalıdır, çünkü sadece onun ortadan kalktığı, varsayımsal bir tablo ile ‘felsefi zombi’ denen bir inşa (construct) ortaya konmuştur (Bkz. Mashour ve LaRock, 2008).

Doğuşta mevcut olup inşa edilmediğine göre, işlevi beyin süreçlerine bağlanmaktadır. Mecazen ‘deneyimleme organı’ diyebileceğimiz bu kendilik ile deneyimleriz ama bu kendiliği deneyimleyemeyiz. Bir deneyim sahibi olmak için bu kendiliğin farkında olmamız, onu bilmemiz gerekmez (Gallagher, 2000: 14).

Kantçı anlamda minimal kendiliği numenal kendiliğe, ampirik kendiliği de fenomenal kendiliğe benzetirsek, numen hakkında bir şey söyleme imkanını kaybederiz. Bu nedenle, şimdilik bu yolu takip etmeyeceğiz. Fakat, deneyimlenememesine ve bilinememesine rağmen, numenal kendiliğin, fenomenal kendiliğin yapılanmasını etkilediğini ve bu yapılanmanın deneyim içinde gerçekleştiğini Kant’ın kabul etmesini (Barresi ve Martin,  46) hatırlamakta yarar vardır.

Dış dünyada deneyimlemeyi ve kendi içimize bakabilmemizi sağlayan minimal kendiliğin, kendi içimizde baktığı yerde ise kimlik ve kişilik gibi yapılarla ilişkili olan ampirik kendilik bulunur. Ampirik kendiliğin dış dünyaya verdiği tepki de, saf kendilik tarafından deneyimlenecektir. Ampirik kendiliğe, inşa edilmiş olması, bu inşa esnasında kullanılan temel malzemenin deneyim olması nedeniyle ampirik[34] ismini veriyoruz. Kendimizi deneyimlememiz böyle mümkün olmaktadır. Yani ‘kendisine bakan ben’de iki farklı ben (kendilik) bulunur.

Dışarıya da baksa, kendi içine de baksa, bu kendilik, deneyimlemenin öznesidir. Ampirik kendilik, onun deneyimlemesine sadece rengini verir.

Aşağıdaki şemada minimal kendilik dönerek içeriye veya dışarıya bakabilmektedir.

Ancak, dışarıya şekildeki gibi doğrudan bakabilmesi yenidoğan bilinci ile mümkündür (saf bilinç deneyimi) veya bazı mistik felsefelerin iddiaları da bu yöndedir. Dünyaya geldikten kısa bir süre sonra, artık gelişmeye başlayan ampirik kendiliğin rengi, saf kendiliğin bakışını boyayacaktır. Yani bizler içeriden (ampirik kendilikten) yansıyan bir bakışla dışarıya bakabilmekteyiz. Fonagy’nin “mentalizasyon” kavramı, gerçekte bu kendiliğin bizim dışarıya bakışımızı nasıl etkilediğini anlamak demektir (bkz. Allen, 2006: 22). Çağdaş psikanalitik okullar, bu kendiliğin danışan tarafından keşfini merkeze alır.

Saf kendilik ve ampirik kendiliği ayırt eden klinik tablolardan bahsedebiliriz. Mutlak komada saf kendiliğin, işlevi ortadan kalkar ve böylece deneyimleme imkansız hale gelir; ne dış, ne de iç dünyada. Düşünme, hayal kurma, rüya gibi içsel süreçlerde deneyimleme olanağı kalmaz. Fakat diğer başka koma çeşitlerinde saf kendiliğin içeri bakma işlevi devam edebilir. Düşünme, hayal kurma, hatırlama ve rüyada deneyimleme kısmen de olsa, kesik kesik de olsa devam edebilir. Burada vurgulanması gereken nokta bazı kognitif süreçlerin otomatik olarak etkinleşmesi değil, onların aynı zamanda deneyimlenebilmesidir. Komadan uyanan bazı hastalar, bu süreçlere dair yaşadıklarını aktarmaktadırlar.

Eğer ampirik kendilik zarar görmüşse, saf ben, tarihçesi olan bu kendiliği deneyimleyemez. Bu durumda bellekteki izlerimiz, bu kişiliğimiz olmadan deneyimlenebilir. Bu durumda bu izler kendi anılarımız olmazlar, saf bir bilinç olarak, onlara sadece tanık oluruz.[35]

Deneyimlemenin öznesi olan saf kendilik ortadan kalktığında, zihinsel işlevlerin bir kısmı, komadaki hastada bazı durumlarda otomatik olarak devreye girebilir. Bu işlevler bu durumda ‘zombi işlevler’ adını alırlar; örneğin sözel basit bir komuta uygun eylem tasarımının, ilgili beyin bölgelerinde otomatik olarak yapılması gibi.

Ampirik kendilik deneyimleyen değil deneyimlenen kendiliktir. Zamansal (temporal) ve gelişimsel (developmental) niteliğiyle, şahsi (personal) özelliklerin biriktiği kendiliktir. Ancak kişi olaylara yine onun içinden baktığı için o da şeffaftır.  “… bilinçli bilgi-işlem süreci şeffaf bir kendilik modeli altında çalıştığında, birisi olmanın öznel deneyimi ortaya çıkar”. “Kendilik modelinizi bir model olarak tespit edememenizin sebebi, onun şeffaf oluşundandır: Doğruca onun içinden bakarsınız. [O yüzden] Onu görmezsiniz. Fakat onunla [with; italik] görürsünüz. […] … kendinizi sürekli olarak beyniniz tarafından aktiflenen kendilik modelinin içeriği ile karıştırırsınız.” (vurgu orijinal metne aittir). (Metzinger, 2003: 1). Ancak minimal kendilikten farklı olarak, ampirik kendilik “… başka insanlara bir bilgi nesnesi olarak var olur” (Edmonds ve Warburton, 2014: 106-107). Strawson da aynı minvalde kendiliği gözlüğün camlarına benzetiyor. Kendisi görünmeyen bu camlar, bütün dünyayı kendi rengine boyayacaktır. Kişi bu rengin kendisinden kaynaklandığını bilmez, bilakis dünyaya atfeder. Ömrünü bu rengin içinde geçiren kişinin, bu rengin farkına varması pek mümkün değildir.

Kişi dünyayı seyrederken Metzinger’in (2003: 1) terimiyle, nöronal etkinliğin temsilcisi olan “kendilik modeli” içinden bakar ve kendisini bu modelin içeriği ile karıştırır. Bu model kendi kısa tarihçesinin şartları içinde ortaya çıkmıştır. Belki de, bu şartlar gereği afonksiyonel (bir işe yaramayan, tersine işleri bozan) ve maladaptif (çevresine bozuk bir şekilde adapte olmuş) bir kendilik modeli üretilmiş olabilir. Bu son durumda kendiliğin tezahürü olan kişilik bozuktur.

Kendilik modeli şeffaf olduğuna ve kişi bunun içinden dünyayı gözlemlediğine göre, kişi kendilik modelini nasıl görebilir?

Gerçekte kişi, deneyimleyen kendiliği olan minimal kendilik ile ampirik kendiliğinin içinden bakarak dünyayı gözlemlemektedir. Minimal kendiliğin bakışı ampirik kendiliğe göre şartlanmış durumdadır; dünyayı onun renginde görür. Ampirik kendilik ise şartların bir ürünüdür. Psikoterapinin temeli minimal kendiliğin dikkatini, dünyadan ampirik kendiliğe çevirmek, ‘kendisini düşünen ben’i ortaya çıkarmaktır[36]; bir mecazla, kişinin ömür boyu dünyaya onunla baktığı dürbüne, dürbünün camındaki lekelere, bu lekelerin nasıl dünyaya yansıdığına dikkat etmesini sağlamaktır. Bunun ne kadar zor bir iş olduğunu ifade etmek gerekir. Bazıları kendi kişilikleri ile o kadar iç içe, o kadar sırılsıklam (drenched)[37] bir vaziyette bulunur ki, pek çok insan içiçe olduğu şeyi göremez. Fakat bazı insanlar kendiliklerinden gözlerinin önündeki bu saydamlığı hissetmeğe başlamışlardır. Kimi yaşam öğretileri, bazı mistik akımlar bunu öğretmeyi amaç edinmişlerdir. Bu öğretilerden bazıları “ego illüzyonu” terimiyle bunu hedef alırlar. Amaç, ortaya çıkan kendilik modelinin arızi (accidental) olduğunu göstermektir, yani ne mutlaktır, ne de değiştirilemezdir. Bunun için kendiliksizlik (selflessness) diyebileceğimiz mistik bir kopuşun (spiritual detachment) deneyimlenmesi amaçlanır.

Dünya adeta bizim zihnimizin (ampirik kendilik) şeklini alır. Bu yüzden dış dünyadaki bu şekli fark etmeyiz, normali buymuş gibi gelir. Bu şekil görünmez değildir, fakar “zuhurunun şiddetinden” dolayı ayırt edilemez. “Deneyimin arka-planında hazır bir biçimde” mevcuttur (Strawson, 2009: 185).  Bu durum camsı sürekliliğe (glassy continuum) benzetilmiştir. Bu alegori ile, hem camın kompakt ve mükemmel sürekliliği, hem de kendisinin görünmeyip, ötekileri gösterme özelliği kast edilmektedir (2009: 184). Sartre’a göre de karakter ancak diğer insanlar için bir bilgi nesnesi olabilir. “Bilinç kendi karakterini bilmez”, ancak başkasının bakış açısından yansıdığı zaman bilme imkanı vardır. Bu sebeple saf içebakış karakteri göstermez (akt. Strawson: aynı yer).

Bazı kişilerin kendilik modelinin farkına varabilmesi nasıl mümkün olabilir? Bunun için kendilik modellerinin bir tane değil, birden fazla olduğunu kavraması gerekir. Minimal kendilik farklı kendilik modellerinin içinden bakarak kısmen farklı dünya modelleri oluşturmuştur. Bunları birbiriyle karşılaştırmayı öğrendiği zaman, kişi bu modellerin farkına varmış olur.[38] Bu kendilik modelleri birbirine zıt olabilirler ve bu zıtlık çok açık ve şiddetli biçimde dışarı vuruluyorsa, bir kendilik patolojisinden yani bir kişilik bozukluğundan bahsediyor oluruz.

5. Ampirik kendiliğin içeriği

Bir kendilik-modelinin içeriğinde neler bulunur? Ampirik kendilik, birden fazla kendilik modelini nasıl içerir? Ampirik kendilik nasıl inşa edilir?

Kendilik temel olarak bir ‘kendilik duyumu’dur; kişinin ‘kendisini hissetmesi’dir (sense of self). Bu nedenle zihindeki diğer yaşantılardan, anılardan, edinilen tecrübe ve bilgilerden farklı olmalıdır. ‘Kendisini düşünen ben’ dediğimizde, başına gelen olayları düşünen, geçmişini sorgulayan benden bahsetmiyoruz. Minimal ben, odak noktasını içeriye çevirdiğinde, zihindeki sayısız elemandan bazılarıyla karşılaşacaktır. Bunlardan biri ve en önemlisi ampirik kendiliktir. Minimal kendiliğin, ampirik kendiliği deneyimlemesi kişiden kişiye değişen derecelerde kendilik hissine (kendiliğin duyumsanmasına) yol açar. Bu his, bir şeyi bilmekten farklıdır. Farklı anların ortak noktalarından oluşan bir tortudur. Bu tortunun duygulanımsal (affective) ağırlıklı olduğu anlaşılmaktadır. Doğuştan itibaren birikmeye başlayan bu yapı, başlangıçta adacıklar şeklinde, parçalı olarak düşünülmüştür. 18 ay civarı benlik/kendilik gelişiminde kritik bir döneme işaret eder ve çocuk parmağını kendisine çevirerek “kendilik hissi”ni iletişimde kullanmaya başlar. Ancak bu durum gelişimsel bir sürecin sonucudur. Glover benliğin 18 ay civarında birden (de novo) ortaya çıkmadığının altını çizmiştir (Akhtar, 2009: 90).  Jung'a göre "bebek düzeyinde bilinç henüz birlik halinde değildir, sıkı-örülmüş ego-kompleks tarafından henüz merkezileştirilmemiştir..." (Jung, 2014: 3145).  Bu evredeki dağınık psişik yapılanmayı, Jung "adalar denizi"ne benzetir. Glover ise “gevşek demetler”e (clusters) benzetmiştir. Bunlar, dağınık deneyimlerin temsilcileri olduğundan gevşek organize olmaktadırlar (loosely arranged clusters). Yani deneyimlerin zihindeki temsilcileri arasındaki bağlantılar henüz oldukça zayıf olduğundan entegre edilememekte, bütünlüklü bir yapı henüz oluşamamaktadır. Doğuştan gelen bu ilkel benlik çok çekirdekli (multi-nuclear, multi-locular) bir yapıdadır (Glover, 2017). Akhtar’a göre (aynı yer) Glover’ın geliştirdiği bu sistem, duygulanım (affect) merkezlidir.

Jung geçmişteki psişik süreçlerde yoğun olarak biriken imgelerin benliği oluşturduğunu söylemektedir. Bu imgelerin kaynağı da, hem içeriden hem dışarıdan gelen uyarıları taşıyan duysal işlevlerdir (Jung, 2014: 3279). Ancak bebek için duyuların önemi, taşıdığı duygusal içeriğe göredir. Yani bir yaşantının bebeğin zihninde derin bir iz bırakması için, güçlü duygulanımsal bir karşılığı olması gerekir.

Henüz gelişmekte olan bebek benliği için Jung'un aklından geçen “adalar denizi”ni şekildeki gibi, allegorik bir "psişik uzay"da biriken noktalar şeklinde şematize etmek mümkün olabilir. Nörobiyolojik olarak düzeltmemiz gereken şey ise, noktacık olarak remzedilen bu ‘anlık yaşantısal imgeler’in, beynin temporal, paryetal, oksipital ve insular loblardaki asosiyasyon alanlarında değil, prefrontal lob tarafından işlemleniyor olması gerektiğidir. Çünkü buradaki yaşantısal imgeler, görsel, işitsel, tensel veya diğer modalitelerdeki anılardan çok, kendilik duyumu (sense of self) imgeleridir. Yani bir yaşantıdan, zihnin, kendilik duyumu açısından çıkardığı izlenimdir. Kendilik duyumu ile en yakından ilişkili olan bölge orta hat yapıları ve özellikle de prefrontal lobun ventromedial alanıdır (D’Argembeau, 2013). Fakat kendilik duyumunun tek bir beyin bölgesi tarafından temsil edildiği iddiası yanlış olur. En fazla, ventromedial prefrontal alanın, kendilik hissinin merkez üssü (epicenter) olduğunu söyleyebiliriz.

Düzeltmemiz gereken diğer önemli bir konu, bu imgelerin duysal (sensory) değil duygulanımsal (affective) ağırlıklı olduğudur. Nesne İlişkileri Kuramı bu yaşantısal imgelere içeatım (introjection) adını vermektedir. Bu içeatımların rengini duygulanım verir ve aynı duygulanıma sahip olan içeatımlar daha üst yapılara organize olurlar. “İçeatımın duygulanım rengi onun asli tarafıdır ve benzer [duygulanımsal] değerliğe sahip içeatımların organize olmasında ve kaynaşmasında belirleyicidir” (Kernberg, 1995: 30). Glover’ın benlik çekirdekleri de duygulanım merkezlidir. Jung’a göre de zihinsel organizasyonun orta ölçekli birimleri olan kompleksler (benlik de bir komplekstir), psişik bir temsil ve ona bağlı özgül bir duygudan ibarettirler (Hopcke, 1999: 18). Eric Bern de (1957: 295) kişiliği oluşturduğunu varsaydığı benlik durumları için “birbiriyle ilişkili davranış örüntülerine sevk eden duygular sistemi olarak tarif edilebilir” der. Paul Federn de (1952: 93) benlik durumlarını 'zaman içinde kararlı' ve birbirinden 'ayrık' duygular sistemi olarak tarif etmektedir.[39] Zihinsel yapılar duygulanımın şiddeti ile pekişirler. Bu şiddet kalıcılığın derecesini belirler. En son olarak, kendiliğin temelleri erken dönemde atıldığından, bu temellerin sözsüz (nonverbal) ve duygulanımsal (afektif) olması gerektiği anlaşılır.

Ayrıca, şekildeki uzaysal organizasyonun, gerçekte sinaptik ağırlıklarda (synaptic strength) temsil edilen hesaplamalı (computational) bir organizasyonun uzaysal allegorik şematizasyonu olduğunu tekrar belirtmek gerekir.

Bu allegoride tek bir nokta, Nesne İlişkileri okulunda tanımlanan ‘kendilik imgesi’ni (Kernberg, 1995: 29) temsil etmektedir. Bunlar anlık izlenimlerin, kendilik alanındaki izdüşümleridir, yani ‘kendiliğin anlık resimleri’dir. Bu resim duygulanımsal (affective) mahiyettedir. Bu noktacıkların kümelenmesi ile oluşan öbekler ise, ‘kendilik imgeleri’nin organize olmasıyla ortaya çıkan ‘kendilik tasarımları’dır. Aynı duygulanıma sahip olan kendilik imgeleri, bir araya gelerek kendilik tasarımlarını oluşturur. Bu imgeyi oluşturan yaşantılar ne kadar çok yaşanıyor ise, bu imgelerin daha güçlü yani daha belirleyici kendilik tasarımları şeklinde birbirlerini pekiştireceklerini düşünebiliriz. Güçlü bir kendilik tasarımı kişiliğin önemli bir elementi haline gelecektir. Nesne İlişkileri Kuramı'na göre önceleri adacıklar halinde dağınık olarak bulunan bu tasarımlar (temsiller, içsel nesneler) entegre olarak, daha üst düzey bir organizasyon (supraordinat) olan ve süreklilik özelliğini edinen kendiliği oluşturur. Benliği daha çok bir aparat, bir mekanizma gibi tanımlayan bazı psikanalitik ekoller, bu şekilde oluşan kendiliğin, bir aparat gibi tasarlanan benliğe bir kimlik kazandırdığını söyleyerek ona “benlik kimliği” adını vermektedirler (Bkz. Erikson, 1995, 634). Bu tanımlama daha önce bahsi geçen ‘benlik içeriği olarak kendilik’ kavramına uygundur.

Kohut da “… parçalı [fragmented] bir kendilik evresinden (kendilik çekirdekleri evresi), birleşmiş [cohesive] kendilik evresine …” doğru bir gelişimden bahsetmektedir (Kohut, 2009[1971]: 118). Ona göre (2011: 135) bir kişide, farklı, hatta birbiri ile çatışan kendilikler mevcuttur. Kohut’un sistemindeki en önemli öge, bu parçalar arasındaki kohezyon (yapışıklık), en çok korkulan tablo da, bu bağların çözülerek tekrar parçalanmasıdır (fragmentation). Kendiliğin sağlam veya kırılgan oluşunun klinik anlamı budur.

Farklı kendilik modelleri (nesne ilişkileri terimiyle kendilik tasarımları) sağlıklı bir kişide dünyanın kopuk kopuk algılanmasına sebep olmaz. Bu açıdan, psikolojik sağlığın en önemli terimi ‘kendilik sürekliliği’dir. Bebekte ise adacıklar şeklindeki ampirik kendiliğin deneyimlenmesi kopuk kopuk olup, bir süreklilik yoktur. Minimal kendilik farklı kendilik tasarımları içinden dünyaya bakar. Bunlar henüz birbirinden o kadar farklıdır ki, bu bakış açılarını sentezlemek bebek için mümkün değildir. Minimal kendiliğin yaşantıları arasındaki bu süreksizlik stabil kişiliğin henüz oluşmasına izin vermez. Gelişim esnasında bu sürecin gereği gibi tamamlanmaması, bazı süreksizlik sorunlarına yol açar. Ağır psikiyatrik olgular genellikle süreksizlik sorunlarından kaynaklanırlar.

Farklı kendilik tasarımları arasındaki bağlantısallıkta bir sorun yok ise, belli bir andaki kendilik duyumuna, bütün tasarımlar aynı anda katkıda bulunur. Böylece kişi kendisini farklı anlarda aynı kişi olarak deneyimler. Bazı durumlarda tasarımların biri veya birkaçı daha ön plana çıkarak, toplam kendilikteki renklerini arttırabilirler. Diğer tasarımlardan kopmadıkları sürece, kişi kendisini başka birisi gibi duyumsamaz. Fakat duruma uygun bir tavır içinde bulunmuş olur. Böylece sabit kendilik ile farklı haller ve davranışlar arasındaki çelişki çözülmüş olur. Farklı tasarımlar, kendiliğin dinamik yönünü ve adaptasyon yeteneğini oluşturur.

6. Öyküsel kendilik ve ampirik kendilik

Minimal kendilik-öyküsel kendilik şeklindeki ikili bir kendilik sistemi oldukça rağbet görmektedir. Fakat öyküleme (tahkiye) yetisi kazanıncaya kadar (3 yaş civarı) çocuğun bir kişiliğe sahip olduğunu görüyoruz. Bu kişiliğin, onun nihai kişiliği olduğu iddia edilmese de, buraya kadar olan gelişimin önemi konusunda nadiren bir itiraz ile karşılaşılır. O ana kadarki gelişime rağmen henüz öyküsel gelişim ortada yoktur; tersine öyküsel gelişimin, mevcut kazanımın üzerine inşa edileceğini varsaymak daha mantıklı olacaktır.

Ampirik kendilik, yaşamın ilk anlarından itibaren inşa edilmeye başlandığı için, sözsüz (nonverbal) ve duygulanımsal (affective) tabiattadır. 3 yaşından sonra, çocuğun, yaşadıklarını öyküleme (narration) yetisinin gelişmeye başlaması ile birlikte, öyküsel (hikaye eden) kendiliğin (narrative self) gelişmeye başladığını ifade edebiliriz. Öyküleme için sol yarıkürenin işlevlerinin olgunlaşmasını beklemek gerekmektedir. Bu kendilik, Gazzaniga’nın betimlediği sol yarıküredeki “çevirmen” (interpreter) tarafından inşa edilir (Gallagher, 2000) ve epizodik bellekle ilişkilidir.

Öyküsel kendiliğin inşası ampirik kendiliğe paralel bir inşa olmayıp, ampirik kendiliğe uygun olması beklenir. Duygusal açıdan bizim için önemli olanları (ampirik kendilik) isimlendirmek (öyküsel kendilik) önceliklidir, çünkü ampirik kendilikte duygusal açıdan önemli olanlar ön plandadır. Bu durum, başlangıçta, sessiz bir filmin seslendirilmesine benzer. Duygulanımsal çekirdek (ampirik kendilik) üzerine bilişsel bir katman eklenir.

Ancak, zaman içinde, sözel dünyanın baskın hale gelmesi ile birlikte, öyküsel kendilik giderek kısmen bir özerklik kazanır. Yani sözel mantıksal çıkarımlara uygun olarak düzenlenen bu yeni kendiliğin yapısı, zaman zaman, sözel olmayan alttaki kendilikten farklılaşmaya, hatta ona ters düşmeye başlar. Bu şekildeki kısmi bir bağımsızlaşma, yaşantısal ampirik kendiliğe aykırı olması nedeniyle, pek çok klinik semptoma ve kaygıya sebebiyet verebilir ve psikoterapideki yüzleştirmelerin (confrontation) konusunu oluşturur. Ancak bu yüzleştirmelerin yapılabilmesi için sözsüz alana dek inebilen oldukça derin bir çalışmanın yapılabilmesi gereklidir. Bu konu çağdaş psikanalizin alanına girmektedir.

Ampirik kendilikte duygusal açıdan önemli olanlar ön planda iken öyküsel kendilikte bu durum bazen tersine olabilir. Bazı duygular kişiye acı veriyorsa, kişi o duyguları deneyimlememek için onları örtbas etme yoluna gidecektir. Bu durumda duygularını sıkı bir biçimde kontrol eden, hatta onlardan habersiz bir kişilik gelişmeye başlayabilir.

Yaş ilerledikçe öyküsel kendilik giderek daha önemli olmaya başlar (Neisser, 1988; 49). Kişinin ampirik kendiliğine bütünüyle aykırı bir hayat hikayesi geliştirmesi de mümkündür. Bu durumda öyküsel kendilik “sahte kendilik” adını alır. Gerçek duygular ampirik kendilikte gizlenir ve kişi öyküsel kendiliği sayesinde bütün yaşamını kuşatan, kendi içinde tutarlı, ince işlenmiş, sistematik bir ‘yalan düzeni’ni sürdürerek, kendi duygularına yabancı bir hayat sürer. Ancak duyguların aşınmama, eksilmeme gibi özellikleri vardır. Gizlenen duygular kişinin hayatına kontrolsüz olarak ani girip çıkarak çalkantılara ve semptomlara sebep olabilirler. Öyküsel kendilik bilişsel (kognitif), ampirik kendilik ise duygulanımsal (afektif) temelli olduğundan, bu durumda, psikopatolojik tabloların bir çoğundan sorumlu olan ‘bilişsel-duygulanımsal çözülme’ (kognitif-afektif disosiyasyon) olgularını görmek mümkündür. Birbiri ile senkron çalışması gereken bu iki büyük nörobiyolojik sistem, bazı alanlarda birbiri ile olan irtibatını yitirerek, uyumsuzluklara sebep olur.

Öyküsel kendiliğin kendi içinde tutarlı olabilmesi için, kişinin ana hikayesine aykırı görünen alanlar zihinde bastırılır (repression), inkar edilir (denial), yalıtılır (isolation) yani duygusal önemi inkar edilir, çarpıtılır, akla uygun hale getirilir (rasyonalizasyon), bütünden koparılır (disosiyasyon), değersizleştirilir (devaluation), karşıtları idealleştirilir. Seçici dikkat ile lehte ve aleyhte olanlar ayırt edilerek, ikisi üzerinde farklı işlemler uygulanır. Lehte olan idealleştirilirken, aleyhte olan değersizleştirilir, görmezden gelinir (inkar) v.s.  “Algımız geçmiş uyaranlar ve seçimlerin tecrübesi tarafından güçlü bir biçimde etkilenir […] Dikkatimiz daha önceki kararlarımızla uyumlu olan duyuların bu taraflarını seçerek kullanacak şekilde görevlendirilir” (Prat-Ortega ve Rocha, 2018). Hatta kaydedilmiş anılar, kurgulanan yaşam öyküsüne uygun olarak kısmen değiştirilir. Çünkü hatırlama, cihazlardaki gibi kaydın aynen geri çağırılması değil, bir yeniden inşadır ve bu inşa öyküsel kendiliğe uygun olarak yeniden düzenlenir.[40] Anıların öyküsel kendilik açısından ne kadar önemli olduğunu düşünürsek, anılar ve öyküsel kendilik arasında sürekli pekiştirilen bir yaşam öyküsü içine sıkıştırılan insanlar, böylece gerçekliği çarpıtma pahasına, sürekli olarak, kişilik adı verilen sabit bir pencereden bakmak zorunda kalırlar. Bozuk bir cetvelin kendisini ölçerek bu durumu ortaya koyamaması gibi, kişi, bu pencerenin ne kadar doğru bir açı olduğuna her olguda kendisini inandırma imkanı bulur (confirmation bias). 

Öyküsel kendiliğin zamansal uzanımı (extension) geçmiş anılar ve gelecek planlarını da içerecek şekilde daha fazladır. Neisser (1988: 46) bu kendiliği, uzamış (genişletilmiş) kendilik (extended self) olarak isimlendirmektedir. Zahavi ve León, benzer bir kurguya (construct) “genişletilmiş zihin” demektedir (León ve ark, 2019).

Stern, benzer bir kavramsallaştırma ile, öznel kendilik (subjective self) üzerine sözel kendiliğin (verbal kendilik) yapılanmasını anlatır.[41] Burada öznel kendilik ampirik kendiliğe, sözel kendilik de öyküsel kendiliğe karşılık gelmektedir.

7. Genişletilmiş kendilik kavramı

Zaman ilerledikçe genişletilmiş kendilik, daha büyük zaman dilimlerini kapsayacak biçimde, kişinin eşyalarını, aile ve arkadaşlarını da içine alacak kadar genişler. Kişiyi sahip oldukları ile tanımlayan bu yaklaşımın nörobilimsel, felsefi ve psikolojik değeri sınırlıdır. “Ben, sahip olduklarımdan ibaretim” (zihin, beden ve diğerleri) ile özetlenebilecek bu yaklaşım (“I am what I have”)[42] bir tüketici bakış açısını da içermektedir. Bu bakış açısı, kırılgan kendiliklerin desteğe ihtiyaçları olduğu, bu desteğin bir şeylere sahip olmak yoluyla sağlanacağına dair (Campbell, 2011: 386) hatalı bir akıl yürütme tarafından desteklenmektedir. Gerçekte bu sahip olma davranışı kendiliği desteklemez; dikkati kırılganlıktan uzağa çekmek ve kırılganlıktan kaynaklanan duyguları inkar etmek[43] için sahte kendilik tarafından planlanmış ve eyleme vurma olarak isimlendirilen tahripkar bir savunma düzeneğinden ibarettir (Bkz. Masterson, 1993, 1995, 2000).

Tüketici araştırmalarında sıklıkla vurgulanan bu kendilik tanımı, kaynağını William James’ten almaktadır. James’e göre ampirik kendilik, bir kişinin “beni”, “bana” (me) dediğinde kastettiği kendisidir (James, 1908[1890]: 291). ‘Düşünen ben’ (minimal kendilik) değil, düşünülen yani nesne konumundaki ben (ampirik kendilik) esas alınmıştır. Örneğin “beni incitiyorsun”, “bana öyle bakma”, “bana öyle gelmiyor”, “giderken beni de alın” cümlelerinde olduğu gibi, hem beden, hem psişik yetiler kastedilmiş, dolayısıyla oldukça geniş kapsamlı bir içerik kendilik kapsamı içinde değerlendirilmiştir. Yine James’e göre, beni-bana ile “benim” arasında çizgi çizmek zor olduğundan, sahip olduklarımız hakkında da, kendimiz hakkında olduğu gibi hisseder ve eyleriz. “Şöhretimiz, çocuklarımız, elimizle yaptığımız işler, tıpkı bedenlerimiz gibi kıymetli ve azizdir; ve onlara saldırıldığında bizde aynı hisleri uyandırır ve karşılık vermemize sebep olur” (aynı yer). Bu durumda ampirik kendilik kapsamının olağanüstü genişlediğini görüyoruz.

James ampirik kendiliğin (me) kapsamının dalgalı olacağını, bugün benim bir parçam olanın (parça-bütün ilişkisi), yarın sadece “benim” olabileceğini (yalnızca sahiplik ilişkisi), daha sonra da benimle hiçbir alakasının kalmayabileceğini (ilişkisizlik) söyleyerek, kendiliğin sadece “sahip olduklarımız”dan değil, bunların içinde gerçekten ‘benim’seyebildiklerimizden ibaret olduğunu söylüyor. Bu içerik de sürekli olarak değişecektir. Sahip olduklarımız ancak “en geniş anlamıyla kendilik” olabilir. “… sadece bedeni ve psişik yetileri değil, elbiseleri ve evi, itibarı ve çalışmaları, arazileri ve atları, yatı ve banka hesabı” (James, 1908[1890]; 291), “az çok dalgalansa da, geniş anlamdaki benin bileşenleri gözüyle bakılır” (1908[1890]: 400). Ancak en geniş anlamında, terimlerin değeri azalır. Özgül anlamlarını yitirmeye başlarlar. Bu nedenle o alandaki özgül sorunları çözmede kullanılması oldukça güçleşir.

“Bu ben [me] nesnel olarak bilinen şeylerden oluşan ampirik bir toplaşımdır [agregat]. Bunları bilen ben bir toplaşım olamaz” (James, 1908[1890]: 400). Radikal bir ampirist olan James devamında, ‘bilen ben’ veya ‘düşünen ben’in “ruh gibi  değişmeyen metafizik bir varlık veya ‘zaman-dışı’ görülen saf ben [pure ego] gibi bir prensip” (1908[1890]: 401) olmadığını vurguluyor. Fakat, ‘objektif beni düşünen subjektif ben’in bileşik (kompozit) bir karakterinin olmadığını vurgulaması önemlidir. Zaten doğuşta var olduğuna göre inşa edilmiş de olmamalıdır. Bağımsız olarak, ampirik beni gözleyebilen bir prensibin (özne ben) var olması önemlidir. Bu ben, bilinç akışı (stream of consciousness) ile yakından ilişkilidir.

Bu makalede ele alınan yönleriyle ampirik kendilik, kendilik tasarımlarından ibarettir ve öyküsel kendiliğin olduğu gibi James’in ampirik kendiliğinin çekirdeği olarak ele alınabilir.

8. Sonuç

Ampirik kendilik, deneyimler sonucunda, bir ‘toplaşım’ olarak ortaya çıkar yani bileşik bir karakterdedir çünkü iyi organize olmuş olsa da farklı kendilik tasarımlarının entegrasyonu şeklinde gizil bir çokluğu içinde barındırır. Bu oluşum süreci, benleşmenin gerçekleştiği bir süreçtir. Ampirik kendilik yani ‘benleşen ben’ bu sürecin sonucudur. Bu kendilik, minimal-saf kendiliğin deneyimlerinin sonucu ortaya çıkar. Bu durumda ampirik kendilik (objektif ben) için inşa, minimal-saf kendilik (subjektif ben) için ise kurucu sıfatını vermek durumundayız (benleştiren kurucu benlik/inşa edilen, benleşen benlik).

Bu yazıda ele alınan yönleriyle, saf-minimal kendilik ve ampirik kendilik, birbirine indirgenemez görünmektedir. Bir kişi ampirik kendiliğin tüm içeriğinden soyunmuş bir biçimde, kendisini rüyada bir çizgi karakter olarak görse bile, kendisinin aynı ben olduğunu bilir. Bunu sağlayan ampirik kendilik değil, saf kendiliktir.

Ampirik kendilik, bilişsel temsillerle yakın bağlantıda olsa da, kendisi duygulanımsal tabiattadır. Çünkü ilk kuruluşu itibariyle başlangıçtaki deneyimsel malzeme bilişsel ve sözel değil sözsüz ve duygulanımsaldır. Çekirdekte bulunan bu duygulanımsal temel, kendiliğin iskeletini oluşturur yani daha sonraki inşa süreci bu temele göre yapılanmak zorunda kalır. Bu, seçilecek psikoterapi türünün, duygulanım temelli olduğu ölçüde çekirdeğe erişebileceği anlamına gelir.

Kişilik, ampirik kendiliğin kendisini ifade etme biçimidir. Farklı kendilik tasarımları, farklı durumlara uygun farklı duygusal tepkiler  verirler. Davranışsal esneklik, bu kendilikten kaynaklanır. Herhangi bir durumda, sadece tek bir kendilik tasarımının tepkisi değil, diğer tasarımların da kısmi katkıları sözkonusu olmalıdır, çünkü iyi entegre olmuş bir organizasyon sıkı bağlantısallığı gerektirir. Bu bağlantısallık sayesinde kendimizi bir bütün olarak algılar ve kendimiz için ‘ben’ kelimesini kullanırız.

Öyküsel kendilik, ampirik kendilikten daha sonra gelişir ve ampirik kendiliğin üzerine eklemlenerek ona entegre olur. Öyküsel kendilikte hayat hikayesini hatırlatan anılar önemlidir. Epizodik bellek sayesinde fenomenolojik bir süreklilik, sözel düzeyde devam ettirilir. Böylece farklı zamanlarda hep aynı kişi olduğumuza dair hissimiz (diakronik birlik hissi) pekiştirilir. Kendimiz için duyumsadığımız sözsüz ve duygulanımsal mahiyetteki ‘ben’ hissi (ampirik kendilik), kendimiz hakkında ürettiğimiz hikayelerle, sözel olarak da pekiştirilir (öyküsel kendilik) ve koruma altına alınmış olur. 

Ampirik ve öyküsel kendilik birbiriyle uyumsuz yapılanmışsa (sahte kendilik gelişimi), bilişsel ve duygulanımsal işlemleme arasındaki eşzamanlık bozulur. Bilişşsel-duygulanımsal çözülmeler (disosiyasyon), zaman zaman ama genellikle kritik durumlarda bir sorun olarak ortaya çıkarlar. Kendisini çirkin hatta iğrenç bulan güzel kızlar, ulusal ölçekte yapılan sınavlarda ilk yüze girmiş olmasına rağmen kendilerini geri zekalı ‘hisseden’ kişiler gibi ilginç olgulara sebep olurlar. Bu olgular klinik olmaktan çok, günlük hayata dair olgulardır; ancak çok küçük bir yüzdesi kliniğe intikal eder. Bu tür olgular, patolojik olmasına rağmen, bize göstermektedir ki, kendilik hissimiz, yaşadığımız olayları hatırlamak yoluyla (öyküsel kendilik) korunmaz. Bilişsel olmayan, daha alt düzeydeki bir katmanda saklanan duygulanımların, kendilik hissinde daha temel olduğu (ampirik kendilik) anlaşılmaktadır. Bu nedenle ‘kendilik bilgisi’ değil ‘kendilik hissi’ demekteyiz.

Ağırlıklı olarak sözel-bilişsel mahiyette olan öyküsel kendiliğin daha çok kimlik ile, ampirik kendiliğin ise daha çok kişilik ile ilgisi olduğunu söyleyebiliriz. İnsanlar kişiliklerini, başından geçen olayları doğrusal (linear) olarak işlemleyerek (teker teker hatırlayarak) elde etmezler. Bu nedenle kendilik duyumu açısından epizodik belleğe gereğinden daha fazla bir anlam yüklenmemelidir. Epizodik bellek, bu duyumu korumakla görevli olup, kaynağı değildir. Kişilik aynı anda işlemlenen ve her an etkisini hissettiğimiz ampirik kendilik ile ilgilidir. Aynı anda işlemlenme bilişsel süreçler için uygun değildir. Bilişsel süreçler genellikle ardışık işlemlemeye gereksinim duyarlar. Kendilik hissi ise bilişsel veya rasyonel bir süreç olmayıp, eşzamanlı duygulanımsal bir işlem sonucu elde ediliyor olmalıdır (ampirik kendilik).

MetaZihin: Yapay Zeka ve Zihin Felsefesi Dergisi'nde yayınlanmıştır.
https://dergipark.org.tr/en/download/article-file/917569

Çorak, A. (2019). Benleştiren (Saf) Ben ve Benleşen (Ampirik) Ben. MetaZihin: Yapay Zeka ve Zihin Felsefesi Dergisi 2(2): 159-197

 Kaynakça

Adorno, T.W. (2001). Kant's Critique Of Pure Reason. Stanford: Stanford University Press.

Akhtar, S. (2009). Comprehensive Dictionary of Psychoanalysis. Londra: Karnac Books.

Allan, K. (1997). “The Postmodern Self: A Theoretical Consideration.” Quarterly Journal of Ideology, 20 (1,2): 3-24.

Allen, J.G. (2006). “Mentalizing in Practice.” J.G. Allen, P. Fonagy (Der.), The Handbook of Mentalization-Based Treatment içinde (s.3-30). Hoboken, NJ: John Wiley & Sons.

Araujo, H.F., Kaplan, J. ve Damasio, A. (2013). “Cortical Midline Structures and Autobiographical-Self Processes: An Activation-Likelihood Estimation Meta-Analysis.” Frontiers in Human Neuroscience, 7: 1–10.

Bauer, F. (2009). William James on Common Sense: The foundation of all higher learning. ‎Bloomington: iUniverse.

Bandura A. (1999). “Social Cognitive Theory of Personality.” L.A. Pervin, O.P. John (Der.), Handbook of Personality: Theory and Research (2. Baskı) içinde (s.154-196). Londra: Elsevier.

Barresi, J. ve Martin, R. “History as Prologue: Western Theories of the Self.” S. Gallagher (Der.), The Oxford Handbook Of The Self içinde (s.33-56). Oxford: Oxford University Press.

Bayne, T. ve Chalmers, D.J. (2003). “What is the Unity of Consciousness?.” A. Cleeremans (Der.), The Unity of Consciousness: Binding, integration, and dissociation içinde (s.23-58). Oxford: Oxford University Press.

Berne, E. (1957). “Ego states in psychotherapy.” American Journal of Psychotherapy, 11(2): 293-309.

Brett, G.S. (1963). Psychology, ancient and modern. New York: Cooper Square Publishers.

Brunschwig, J. ve Lloyd, G.E.R. (2000). Greek Thought: A Guide to Classical Knowledge. Cambridge: Harvard Unıversity Press.

Butler, J. (tarihsiz). “Of Personal Identity: Dissertation I.” J. Angus (Der.). The analogy of religion, to the constitution and course of nature içinde (s.310-320). Londra: The Religious tract society.

Burkitt, I. (2008). Social Selves: Theories of Self and Socıety. Londra: Sage Publications.

Campbell, W.K. (2011). The Handbook of Narcissism and Narcissistic Personality Disorder: Theoretical Approaches, Empirical Findings, and Treatments. Hoboken: John Wiley & Sons.

Carlsson, A. (1988). The current status of the dopamine hypothesis of schizophrenia. Neuropsychopharmacology, 1: 179–186.

Chandler M., Lalonde C., Sokol B. ve Hallett D. (2003). “Personal Persistence, Identity Development, and Suicide: A Study of Native and Non-Native North American Adolescents.” Monographs of the Society for Research in Child Development, 68(2): 1-130.

Conn, C.H. (2003). Locke on Essence and Identity. Philosophical Studies Series, No: 98. Londra: Kluwer Academic Publishers.

Çorak, A. (2017). “Benlik Durumları (Ego States) ve Çekirdek Benlik.” Dinlenen Ben. 5: 24-44.

Çotuksöken, Y. (1988). Atasözlerimiz. İstanbul: Varlık Yayınları.

D’Argembeau, A. (2013). “On the role of the ventromedial prefrontal cortex in self-processing: The valuation hypothesis.” Frontiers in Human Neuroscience, 7: 372. DOI: 10.3389/2013.00372

Dennett, D. (1991) Consciousness Explained. Boston: Little, Brown.

Descartes, R. (2008). Meditations On First Philosophy. Oxford: Oxford University Press.

Descartes, R. (1999). Descartes: Selected Philosophical Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Dehaene, S. (2014). Consciousness and the Brain: Deciphering How the Brain Codes Our Thoughts. New York: Penguin.

Edmonds, D. ve Warburton, N. (2014). Philosophy Bites Again. Oxford: Oxford University Press.

Erikson, E.H. (1995). A Way of Looking at Things: Selected Papers, 1930-1980. New York: W. W. Norton & Company.

Federn, P. (1952). Ego psychology and the psychoses. New York: Basic Books.

Gallagher, S. (2000). “Philosophical conceptions of the self: Implications for cognitive science.” Trends in Cognitive Sciences, 4(1): 14-21.

Gallois, A. (1998). Occasions of Identity: The Metaphysics of Persistence, Change, and Sameness. Oxford: Clarendon Press.

Glover, E. (2017). On the Early Development of Mind. New York: Routledge.

Grimshaw, W. (1821). An Etymological Dictionary Or Analysis Of The English Language. Philadelphia.

Goffman, E. (1972). Encounters: Two Studies in the Sociology of Interaction. Londra: Penguin University Books.

Hartmann, H. (1958). Ego psychology and the problem of adaptation. Çev. David Rapaport. New York: International Universities Press.

Hopcke, R.H (1999). A Guided Tour of the Collected Works of C. G. Jung. Boston: Shambala.

James, W. (1908[1890]). The principles of psychology, Cilt I. New York: Henry Holt And Company.

Jorgensen, L.M. (2014). "Seventeenth-Century Theories of Consciousness". E.N. Zalta (Der.), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter, 2014) içinde. Alındığı URL: https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries/consciousness-17th/

Jung, C. (2014). The Collected Works of C.G. Jung. H. Read, M. Fordham, G. Adler. (Der.),  Princeton: Princeton University Press.

Kant, I. (1998). Critique of Pure Reason. Çev. P. Guyer, A. Wood.  Cambridge: Cambridge University Press.

Kenny, A. (2001). Essays on the Aristotelian Tradition. Oxford: Clarendon Press.

Kernberg, O.F. (2012). The Inseparable Nature of Love and Aggression: Clinical and Theoretical Perspectives. Washington DC: American Psychiatric Publishing.

Kernberg, O.F. (1995). Object Relations Theory and Clinical Psychoanalysis. Lanham, MD: Jason Aronson.

Kernberg, O.F. (1982). “Self, ego, affects, and drives.” Journal of American Psychoanalytic Association, 30(4): 893-917.

Klein, E. (1966). A Comprehensive Etymological Dictionary Of The English Language: Dealing with the origin of words and their sense development thus illustrating the history of civilization and culture, Cilt 1. New York: Elsevier Publishing Company.

Klein, M. (1977). Love, Guilt, and Reparation, and Other Works, 1921-1945. New York: Dell Publishing.

Kohut, H. (2011). The Search for the Self-III: Selected Writings of Heinz Kohut 1978-1981. P Ornstein (Der.) Londra: Karnac Books.

Kohut, H. (2009[1971]). The analysis of the self: A systematic approach to the psychoanalytic treatment of narcissistic personality disorders. Chicago: University of Chicago Press.

Leary M.R. ve Tangney J.P. (2012a). “Preface.” M.R. Leary ve J.P. Tangney (Der.), Handbook of Self and Identity (2. Baskı) içinde (s.vii-x). New York: Guilford Press.

Leary M.R. ve Tangney J.P. (2012b). “The Self as an Organizing Construct in the Behavioral and Social Sciences.” M.R. Leary ve J.P. Tangney (Der.), Handbook of Self and Identity (2. Baskı) içinde (s.1-21). New York: Guilford Press.

León, F., Szanto, T. ve Zahavi, D. (2019). “Emotional Sharing and the Extended Mind.” Synthese. 196(12): 4847–4867.

Lichtenberg, J.D., Lachmann, F.M. ve Fosshage, J.L. (2016). Enlivening the Self: The First Year, Clinical Enrichment, and The Wandering Mind. New York: Routledge.

Loftus, E.F., Doyle, J.M., Dysert, J. (2008). Eyewitness testimony: Civil & Criminal (4. Baskı). Charlottesville: Lexis Law Publishing.

Loftus, E.F. (2003). “Our changeable memories: Legal and practical implications.” Nature Reviews: Neuroscience, 4: 231-234.

Loftus, E.F. ve Ketcham, K. (1994). The myth of repressed memory: False memories and allegations of sexual abuse. New York: St. Martin’s Press.

Mahler, M., Pine, F. ve Bergman, A. (1975). The Psychological Birth of the Human Infant. New York: Basic Books.

Mashour, G.A. ve LaRock, E. (2008). “Inverse zombies, anesthesia awareness, and the hard problem of unconsciousness.” Consciousness and Cognition, 17: 1163–1168.

Masterson J.F. (2011). Search For The Real Self: Unmasking The Personality Disorders Of Our Age. New York: Simon and Schuster.

Masterson J.F. (2000). The Personality Disorders: Anew look at the developmental self and object relations approach. Phoenix: Zeig Tucker.

Masterson J.F. (1995). Disorders of the Self: New therapeutic horizons (The Masterson Approach). New York: Brunner-Mazel.

Masterson J.F. (1993). Emerging Self: A Developmental, Self, and Object Relations Approach to the Treatment of the Closet Narcissistic Disorder of the Self. New York: Brunner-Mazel.

Mauss, M. (1985). “A Category of the Human Mind: The Notion of Person.” M. Carruthers, S. Collins, S. Lukes (Der.), The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History içinde (s.1-25). Cambridge: Cambridge University Press.

McCormick, D.A. ve Bal, T. (1994). “Sensory gating mechanisms of the thalamus.” Current Opinion in Neurobiology. 4: 550–556.

McCorry, L.K. (2008). Essentials of Human Physiology for Pharmacy (2. Baskı). Londra: CRC Press.

Metzinger, T. (2004). Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity. Cambridge: MIT Press.

Neisser, U. (1988). “Five kinds of self‐knowledge.” Philosophical Psychology, 1(1): 35-59.

Northoff, G. (2016). “Is the Self a Higher-order or Fundamental Function of the Brain? The Basis Model of Self-Specificity and Its Encoding by the Brain's Spontaneous Activity.” Cognitive Neuroscience, 7(1–4): 203–222.

Peters, F.E. (1967). Greek Philosophical Terms: A Historical Lexicon. New York: New York University Press.

Prat-Ortega, G. ve Rocha, J. (2018). “Selective Attention: A Plausible Mechanism Underlying Confirmation Bias.” Current Biology, 28(19): R1151-R1154.

Preus, A. (2015). Historical Dictionary of Ancient Greek Philosophy (2. Baskı). Londra: Rowman & Littlefield.

Püsküllüoğlu, A. (2012). Öz Türkçe Kılavuzu. İstanbul: Arkadaş Yayıncılık.

Rochat, P. ve Hespos, S. J. (1997). “Differential rooting response by neonates: Evidence for an early sense of self.” Early Development and Parenting, 6: 105-112

Stern, D.N. (1985). The Interpersonal World of the Infant: A View from Psychoanalysis and Developmental Psychology. Londra: Karnac Books.

Strawson, G. ve Altobrando, A. (2018). “Muddling Through: An Episodic Conversation on Self, Narrativity, Transience, and Other Pleasantries.” A. Altobrando, T. Niikawa, R. Stone. (Der.), The Realizations of the Self içinde (s.135-166). New York: Palgrave Macmillan.

Strawson, G. (2009). Selves: An Essay in Revisionary Metaphysics. Oxford: Clarendon Press.

Stroud, B. (1981). Hume. Londra : Routledge

Tuan, Y. (1980). The significance of the artifact. Geographical Review, 70(4): 462–472.

Waibl, E. ve Herdina, P. (1997) German Dictionary of Philosophical Terms Vol I : German-English. Londra: Routledge.

Watkins, J.G. ve Watkins, H.H. (1997). Ego States: Theory and Therapy. New York: W. W. Norton.

Weber, A., Perry, R.B. (1925). History of Philosophy. New York: Charles Scribner's sons.

Woodward, N.D., Karbasforoushan, H., Heckers, S. (2012). “Thalamocortical dysconnectivity in schizophrenia”. American Journal of Psychiatry 169: 1092–1099.

---

[1] Kendilik (self) veya kişi (person) kavramı tarihte sosyal organizasyon içindeki statü ile yakından ilişkiliydi. Çeşitli toplumlarda, kabilelerde, kişilerin maskeleri veya yüzlerini boyama biçimleri, onların hak ve yetkilerine, görevlerine, ünvanlarına işaret ediyordu. İçsel değerlerin mekanı anlamındaki vicdana (içeride hazır bulunan anlamındaki ‘bulunç’) bir göndermede bulunmuyordu. Mauss’a göre (1985: 18-19), antik Roma’da devrimsel bir şey gerçekleşti ve somut rollerin toplamından biraz daha soyut olan tüzel bir kişilik kavramı ortaya çıktı. Bu kavram Stoacıların irade ve kişisel ahlak kavramları ile zenginleşerek ‘toplumsal kimlik’ anlamından, daha bireysel olana doğru kaymaya ve zamanla salt maske anlamı yanında, kişilik anlamına gelmeye başladı (M.Ö. 2. Yy). ‘Persona’nın Yunancası olan ‘prosopon’un (maske) anlamı daha da genişleyerek, tüm maskeleri yırtılmış, çıplak insan tabiatına işaret etmeye başladı. Ancak en içteki insan doğasına işaret ettiği gibi, rolünü üstlenen, rolünü icra edeni (role-player) anlatmakta da kullanılıyordu. ‘Persona’nın tüzel anlamına, MÖ 200-MS 400 yılları arasında, bilinçli olma hissi, bağımsız, özerk, özgür ve sorumlu gibi anlamlar eklendi. Kavram, böylece, kısmen bize eşlik eden (kısmen bizden bağımsız) bir fakülte olma yoluna girmiştir. Yunanca’da ‘syneidesis’ birlikte gören/bilen (şahit) anlamına gelmektedir. ‘Yapılan iyiliğe ve kötülüğe şahit olan’ anlamı (birlikte-bilen) ‘persona’ya eklenecektir. Stoacılarda bu kavram işlenen günahın hemen farkında (bilincinde) olmak anlamına gelir (Brett, 1963: 125). Kavram Latinceye conscientia (con-science, birlikte-bilmek) olarak tercüme edilecektir. Bu tarihçe, kötülüğün farkında olmak (moral duyarlılık) yönü ile vicdan (conscience), sadece farkında olma (duysal duyarlılık) anlamıyla bilinç (consciousness) kavramlarının kökenini oluşturur.

[2] Aynılık: Sameness, identity; Özdeşlik: Identity; Kalıcılık: Permanence (sebat veya süredurum anlamında persistence); Süreklilik: Continuity

[3] Özellikle Locke için kişi (person) kavramı her şeyden önce adli (forensic) bir kavramdır. Aynı kişi olmanın önemi ‘ahlaki sorumluluk’ nedeniyledir (Conn, 2003: 115). Bu nedenle Locke, ampirik geleneğin en önemli temsilcilerinden biri olmasına rağmen, ‘ben’ için kalıcı bir töz arayışına girmiştir.

[4] Psikanalizde bu iki kavram Hartmann'a (1950) kadar birbiri yerine kullanılabiliyordu. Freud, ben (Ich) ve kendilik (selbst) terimlerini fark gözetmeksizin kullanmıştır. İngilizce karşılıkları olan ego ve self için de aynı karışıklık söz konusudur (Kernberg, 1982). Bu iki kelime Almanca sözlüklerde de birbiri ile tanımlanmaktadır (Bkz. Waibl ve Herdina, 1997: 128). Psikanaliz literatüründe metapsikolojik olan benlik terimi (ego) giderek mekanizma ağırlıklı, aparat olarak da isimlendirilen nesnel ve mekanik bir anlam yüklendiğinden, çeşitli yazarlar ben (ich) sözcüğündeki öznelliği deneyimsel olan kendiliğe (self) yüklemişlerdir (öz. Kohut). Kernberg (2012: 184), deneyimsel olan kendiliği yapıtaşı olarak kabul etmekte ve benliği meydana getirdiğini öne sürmektedir.

[5] Bu nedenle zaman zaman sert güncellemeler yapmak zorunda kalırız. Buna güzel bir örnek, bize ilk defa “amca”, “teyze” dendiği zamanlardır. Zaman içinde gerçekliğe uygun bir biçimde değişime uğramayan kendilik imgemiz sert güncellemelerle gerçekliğe -mümkün olduğu kadar- uygun hale getirilir.

[6] Kimlik anlamında eskiden kullanılan hüviyet (hüv(e) + iyet) o-luk (o olma hali) anlamındadır. Hür olma haline hürriyet dendiği gibi, o (hüv) olma haline de hüviyet adı verilir. Dışarıdan bakıldığında görülene o-luk (hüviyet), içeriden bakıldığında görülene ben-lik (veya kendi-lik) adı verilir. Batı dillerinde aynılık, kimlik ve ‘o’ arasındaki ilişki daha açıktır. Latince id, ‘o’ anlamına, ondan türeyen idem, ‘aynı’ anlamına gelir. Bu durumda identity aynı-lık (özdeşlik) demek olur; bugün kimlik anlamında da kullanılmaktadır. ‘Identity’, 1600’lerde aynılık, birlik, aynı olma hali anlamında kullanılmaktaydı. Bu durum 19. Yüzyıl’da bile devam etmiştir (örn. bkz. Grimshaw, 1821). Günümüzde de bazı terimlerde (identity operation, identity philosophy, law of identity v.s. gibi) aynılık (özdeşlik) anlamı sürmektedir. Çarpmada “identity element” 1’dir (toplamada 0) çünkü sonuç çarpılanla ‘aynı’dır. ‘Identical’ (identicus) sıfat olarak bugün de aynı (selfsame) anlamında kullanılmaktadır.

[7] Bu durum, Batı’da varlık hakkında düşünmeye başladıktan sonra karşılaşılan temel sorundur. Arkhe (ana ilke) arayışından kısa bir süre sonra, değişim ve çokluk kavramları filozofları meşgul eden iki temel problem haline gelmişti. Bunlardan özellikle değişimi anlama çabaları “Yunan felsefesinin özünü oluşturur” diyebiliriz. Bütün felsefe tarihi boyunca tartışılan bu iki sorun hakkında geliştirilen modeller bugün genellikle düşünürlerin zihinsel şemalarında varlıklarını devam ettirirler. Açıkça gönderme yapılmasa da, yazarlar akıl yürütmelerinde sıklıkla düşünce tarihinin bu temel izleklerini takip ederler

[8] Bu kullanım zamir içermeyip, “zatı ile”, “zatınız ile” gibi diğer şahıs anlamlarına da gelir. Üçüncü tekil şahıs için kullanılan “bizatihi” (zatı ile) zarfının içinde üçüncü tekil şahıs zamiri mevcuttur.

[9] I know that I exist; the question is, what is this “I” that I know (Descartes, 1999: 82). Özellikle gizli özne kullanılmadan tercüme edilmiştir.

[10] Beyinde talamus adı verilen bir merkez, ilişkisiz duyusal verilerin filtrelenmesi ile ilgilidir, bu nedenle duyuların bilince açıldığı bir kapıya benzetilir (McCormick ve Bal, 1994). Duyusal veriler, bilinç ile ilişkili yapı olan kortekse yükselmeden (talamokortikal bağlantılar) önce, çok büyük bir bölümünün (% 99’dan fazlası) talamusta yolu kesilir (McCorry, 2008: 66). Böylece sadece işlemleyebileceğimiz miktarda bir ham veri ile uğraşmak durumunda kalırız. Ancak bu sansür işleminin yönergesini oluşturmak üzere (ilişkili olanlar ve olmayanlar ayrımı), korteksten de buraya (ters yönde) yoğun bağlantılar (kortikotalamik bağlantılar) mevcuttur. Bu filtreleme, dünyayı öznel algılayışımızın nörolojik temelidir. Her iki yöndeki bağlantıların da şizofrenlerde bozuk olduğu gösterilmiştir (Woodward ve ark, 2012).

[11] Bu hikayenin temel görevi, ampirik kendiliğin birliğinin sağlamasını yapmaktır. Fakat bu aşama için öznenin 3-4 yaşlarına gelmesi, çevresindeki dünyayı kendisine sözel olarak hikaye edebilecek olgunlukta olması  gerekmektedir. Bu kendiliğe öyküsel kendilik (narrative self) adı verilmektedir.

[12] Örneğin yukarıda sözü edilen kortikotalamik bağlantılar yoluyla.

[13] Gerçekte Mısır’daki Luxor tapınağı gibi tapınakların girişlerinde bulunan bu yazıt daha sonraları Antik Yunan’a atfedilmiştir. Bu söz Thales, Herakleitos, Solon, Socrates gibi düşünürlere ithaf edilmektedir (Strawson ve Altobrando, 2018: 142). Psammetik’in hükümdarlığı zamanında Yunanlılara ilk kez Mısır’a giriş izni verilene kadar Kadim Yunanistan’da bir felsefe izine rast gelinmez (Weber ve Perry, 1925: 3).

[14] Konu elektriksel bağlantılar ve bilgi-işlem olunca bilgisayar bilimleri de bu alana katkı sağlamak istemektedir. Pek çok düşünür konuya doğrudan bilgisayar modeli ile yaklaşmaktadır. Özellikle de gelecekteki yapay zeka uygulamaları, kendilik konusunu iyice komplike hale getirecektir. Çocuk zihni ve ilkellerin zihni ile ilgili araştırmalar, bize önemli ipuçları ve farklı perspektifler sağladığı için antropoloji de beşinci ayağı oluşturmaktadır. Günümüzde matematiksel modellerin vazgeçilmezliği de eklenince günümüzün genç ve gözde disiplini olan bilişsel bilim (cognitive science) ortaya çıkar.

[15] Bu örnekteki “kompleks” Carl Gustav Jung’un bir terimidir. Jung’un sisteminde birbiriyle ilişkili duygu, anı, algı ve arzular yumağı, bir "kompleks"i meydana getirir, yani bir kompleks bir kısım psişik içeriği (agregat) organize eder. Bütün bir zihin, böylece kompleksler tarafından organize edilmiş olur. Öyle ki, Jung'a göre "kişilik [dağıldığında] komplekslerine ayrılır" (Jung, 2014: 8331). Normalde bu komplekslerin, baskın kompleks olan “ego-kompleks”in (benlik-kompleks) yani kısacası benliğin (ego) kontrolünde olması gerekir (Jung, 2014: 8259). Jung, benliği böyle yorumlamaktadır. Kompleksler, rekabet eden alt-kendilikler gibidir.

[16] Kendilik, disipliner bir terim olarak, sosyal ve davranış bilimlerindeki düşüncelerimizi organize eden önemli bir kavramdır. Yani gerçeklikte bir karşılığı olmasa bile, kavramsal bir inşa (construct) olarak, operatif bir değeri vardır. (Leary ve Tangney, 2012b: 1). Örneğin Dennet (1991: 426-427), kendilik tasarımının, kendimizi ve hayatımızı düşünürken, deneyimimizi organize eden kullanışlı bir soyutlama ve kurgu olduğunu söyler.  

[17] Ağır kişilik bozukluklarında veri, en az klinik kadar günlük hayattan da gelir. Çünkü bu kişilerin büyük çoğunluğu zannedildiğinin tersine müşahede altında veya terapi almakta değillerdir. Bozukluk tanımı gereği olarak, kendilerini değil, toplumu bozuk olarak algılarlar. Psikoterapi alan kişiler genellikle bu kişilerin kurbanıdırlar.

[18] Strawson kendilik ve kişilik arasında, birbirinin yerine kullanacak kadar yakın bir ilişki görür (Bkz. Edmonds ve Warburton, 2014: 107)

[19] Psikoterapi pratiğinde bu soruna en fazla dikkat çeken okul, psikanalitik psikoterapilerden biri olan Masterson yaklaşımıdır (Bkz. Masterson, 1993, 2011). Masterson yaklaşımı, Kohut’un Kendilik Psikolojisi gibi, kendiliği temel alır. Kendiliğin duraklayan gelişimini devam ettirmek terapinin esasını oluşturur ve “kişilik bozuklukları” için “kendilik bozuklukları” terimi kullanılır. Kohut da zaman zaman bu terimi kullanmıştır. Kişilerin “neye benzediklerine dair bir his oluşturma” çabaları Masterson’ın sahte kendilik yapısına işaret etmektedir (Bkz. Masterson, 2011: 1-20)

[20] Parmenides’e göre bu iki konu (değişim ve çokluk) varlık hakkında sorunludur. “… çokluk ve değişim hakkındaki bütün konuşmalar zandan (doxa) ibarettir ve ‘varlık’ hakkında hakikat ifade etmezler”; “Parmenides’e göre, varlık birdir, zamandan âridir ve değişmez” (Preus, 2015: 85).

Değişim ve çokluk içiçe kabul edilen iki problemdir. Klasik felsefeye göre bir, sabittir, değişmez. Değişen çokluktur. Çokluk görünüştür, görünüş değişir. Bir ise değişmediğinden gerçek olandır (hakikat). Varlık hakkındaki bu yorumların herbiri, kendilik hakkında da tartışılabilir.

[21] Aynılık (ayniyet) için ‘özdeşlik’ terimi kullanılmaktadır. Ancak, değişmek ve aynı kalmak ikilisi arasındaki ilişkinin, terimsel değerlerini aşan günlük çağrışımlarından da yararlanmak için, metinde genellikle aynılık (sameness) kullanılmakta ve bunun terim karşılığı olan özdeşlik (identity) parantez içinde verilmektedir.

[22] Bu çözümün özelliği sadece insan sezgisine uygun olmasıdır. Bu yazıda bu seçenek takip edilmiştir.

[23] Eski Yunan düşüncesinde ‘varlık’ (on veya ousia) değişimden uzak olmasıyla tanımlanır. Sürekli değişim halinde bulunan, ‘görünür şeyler çeşitliliği’ne zıttır (Brunschwig ve Lloyd, 2000: 51). Ousia, öz (essence) veya töz (substance), bazen de varlık olmaklık (beingness) olarak çevrilmektedir (2000: 68). Aristo’ya göre Dünya, bireyler halinde bulunan tözlerden (ousiai) oluşmaktadır (2000: 69). Bu (esas) varlık, değişen ve çok olan görünenlerin yani “çevremizde gördüklerimizin” (2000: 51) aslını, özünü, alt-katmanını (substratum) oluşturur. Her şeyin zeminini oluşturur, yani altta durur (sub-stance), bu nedenle hypokeimenon adını alır. Geçici olan, sürekli değişim (oluş ve bozuluş) halinde bulunan arazlar (accidents) için bir zemin (töz) oluşturur. Yani arazlar buraya (ac-) otururlar (cidens) veya yüklenirler (yüklem). Böylece, her şeyin bir değişmeyen tözü ve değişen arazları (ilinek) bulunur.

Platon’a göre de oluş (becoming) varlık (being) ile tezat halinde bulunur, çünkü (asıl) varlık değişmez, birdir, kalıcıdır. Bu düşüncenin kaynağı Parmenides’tir. Platon değişen ve değişmeyen şeyleri birbirinden ayırırken, Aristo bir şeyde değişen (accidence) ve değişmeyenin (substance) nasıl içiçe olduğunu göstermeye çalışmıştır (Preus, 2015: 84-85). Platon, ‘görünen dünya’nın radikal bir değişim içerisinde olduğu düşüncesini Heraklitçi Cratylos’tan almıştır (2015: 343). Görünenin yanılttığı, gerçekte (ousia) değişimin olmadığı düşüncesinin kaynağı ise hocası Sokrat üzerinden Parmenides’tir. Cratylos Platon’u, Parmenides ise Sokrat’ı küçük yaşlarda etkilemiş düşünürlerdi.

[24] Sıkı bir Heraklitçi olan Cratylus (M.Ö. 5. Yy.), bu düşüncenin onu götürdüğü yere kadar gitmiş ve orada sadece kimlikler ve kendiliklerin değil, bir konuşmanın (diyalog) bile anlamının kalmadığını görmüştür. İletişim için sadece parmağını hareket ettiriyordu. Çünkü o cevap verene kadar her şey değişeceği için, konuşmasının bir anlamı olmayacaktı. Ona göre aynı nehre iki defa girilemiyorsa, bir defa bile girmek mümkün değildir (Preus, 2015: 108)

[25] Yunan düşüncesinde duyum (aisthesis) ve haz (hedone) irrasyoneldir (alogos) yani önermelerde kullanılamaz, dolayısıyla kanıt niteliği yoktur.

[26] Ben ve bilinçdışı kavramlarını yanyana düşünemeyen yazarların düşüncesi bu ben kavramı ile sınırlıdır.

[27] Postmodern düşünce, kendilik kavramının üzerinde bu kadar çok durulmasını, kavgalı olduğu ve gözden düşmüş olarak gördüğü Aydınlanma felsefesinin talihsiz bir ürünü olmasından kaynaklandığını iddia eder (Chandler ve ark,  2003: 5).

[28] Türkçe'de 'çoğul', plural (L. pluralis) karşılığı olarak, 'çoklu' ise multiple (L. multiplus) karşılığı olarak kullanılıyor. Aslında pluralis, multiplus'ta bulunan -plus sonekinin sıfat halidir. Fakat sonek olarak kullanıldığında kat, kez (defa), parça anlamını verir; couple, double, triple, quadruple… gibi (Klein, 1966: 1013-1014, 1203). Bu durumda multiple (çoklu) 'çok parçalı', plural (çoğul) ise 'birden çok' anlamına gelmektedir. Örnek olarak 'disosiyatif kimlik’ anlamında alandaki hekimlerin bile sıklıkla kullandığı "çoğul kişilik" teriminin kavramsal ve doğru karşılığı 'çoklu kişilik'tir. Çünkü söz konusu olan, birden fazla kişilik değil, bir kişiliğin bölünmesidir.

[29] Bu verileri ortaya koyan araştırmaların 40 yıl öncesinden yapılmaya başladığını vurgulamakta fayda vardır. Fakat yenidoğanın bu özelliklerinin pek çok kişiyi hala şaşırtıyor olmasının altında yatan etmenlerden biri, böyle bir yenidoğan imgesine karşı klasik psikanalizin sürdürdüğü dirençtir. Klasik psikanaliz, Freud’un birincil narsisizm kavramını koruyabilmek için uzun süre yenidoğanın bir psikolojisi ve dışarıya açık bir zihni olmadığını, otistik bir durumda (kapalı bir kutu) olduğunu ileri sürmüştür. Psikanalitik gelenekte bebeğin ilk üç aylık evresini (Spitz) kapsayan otistik dönem, Mahler ile iki aya, Kernberg ile bir aya indirilmiştir. Stern’in araştırmaları yenidoğanda algıya açık ve duygulanıma sahip bir psikolojinin var olduğu, üstelik kendisini annesinden ayırt edebildiğini, yani kendi deneyimlerini kendi hanesine kaydedebildiğini göstermişse de, klasik psikanaliz, bilimsel araştırmalar yerine Freud’un varsayımlarını tercih etmeye devam etmektedir. Ancak Çağdaş Psikanaliz’in, bunun tersine bir tutum içinde bulunduğunu, yani akademiye ve gelişime açık olduğunu belirtmek gerekir.

[30] Disosiyatif kimlik bozukluğunda (DKB), kısa bir andan ibaret olan disosiyatif bir kendiliğin (benlik durumu veya parça kişilik; alter) “ben neyim” diye sorması klinikten güzel bir örnek olabilir. Bu benlik, kendisinin farkındadır, “ben” demektedir, fakat çok kısa bir anın ürünü olan bu ben, hemen hemen içeriksizdir. Bu durum minimal kendilik kavramını anlayabilmek için bize bir fırsat sunar. İnsan olup olmadığını, canlı olup olmadığını hatta var olup olmadığını bile bilmemektedir. 10-15 dakikalık bir konuşma bu benliğe kısıtlı da olsa bariz bir içerik (ampirik kendilik) kazandırır. Bu içerik zamanla, bir kişiliğe ve hatta bir kimliğe doğru evrilir. Bu yazı çerçevesi içinde çeviri alıntılar sebebiyle sabit özgün anlamlar vermeme eğilimi içinde olmamıza rağmen, yukarıdaki benlik, kendilik, kişilik, kimlik sıralaması makul görünmektedir. ‘Benliğin içeriği olarak kendilik’ kavramı bazı psikanalistlerce halihazırda benimsenmiş durumdadır.

Onları minimal kendilik olarak kabul etmesek de, bu çeşit alterlerin, minimal kendilik tanımı ile bir benzerlikleri mevcuttur. Çünkü minimal kendilik,

k: kendilik ve t: zaman olmak üzere, ‘t sıfıra giderken kendilik’ gibi ifade edilmektedir.

Yani onu fenomenolojik içeriğinden sıyırmak istiyoruz fakat fenomenolojik alanın dışına çıkmasını da istemiyoruz (bunun mümkün olduğunu bilmemekle beraber). Bunun için t’yi (zaman) olabilecek olan en kısa süreye getireceğiz fakat sıfır olmasına da tanım olarak izin vermeyeceğiz. Böylece tam istediğimizi değil, fakat istediğimize yakın bir kavram elde etmiş olacağız. t=0 noktasında minimal kendilik, saf kendiliğe dönüşür ve fenomenolojik alandan çıkar. Bu alterler bu benzerliklerinden dolayı, bulunmaz bir deneysel imkan gibi düşünülse de, stabil olmadıkları için, konuşma süresi uzadığında diğer alterlerin bellek veya duyguları ile kontamine olma ihtimalleri oldukça yüksek olmaktadır.

Zamanın ruhu saf benliğe itibar etmemektedir. Bu yazı içinde, özellikle “minimal kendilik veya saf kendilik” şeklinde yazmak yoluyla, bu ikisi arasında tercih yapılmadığı ifade edilmiştir. İkisini ortalayarak çekirdek kendilik adını vermek de bir çözüm olarak kullanılabilir.

[31] James’in de radikal ampirist olduğunu ve bunları kalıcı yapılar olmaktan çok akış biçiminde tasarımladığını belirtmek gerekir.

[32] Bu ilkel öz-bilinçte (self-consciousness) kavramsal olmayan birinci şahıs içeriği bulunur (Gallagher, 2000: 14)  

[33] Disosiyatif kimlik bozukluğu (DKB), bir ‘kimlik’ bozukluğu şeklinde isimlendirilmiş olsa da, aynı kişide birbirinden ayrı ‘kişilik’lerin (alter) bulunması anlamına gelir. Ancak bu kişilikler isim ve meslek gibi kimlik düzeyinde de farklılaşmış olabilirler. 

[34] Yunanca’da empeiria deneyim (tecrübe), empeirikos ise deneyimli (tecrübeli) anlamına gelir. Bu deneyim, teorik bilgiden kaynaklanmayan salt deneyim (pratik) anlamındadır. Latince’ye empiricus şeklinde geçmiştir (Klein, 1966: 516). İngiliz Okulu’nun şiarı olarak bilinen empirizm (veya emprisisizm) Türkçe’de “ampirizm” olarak Fransızca telaffuz edilmektedir.

[35] Fail olma hissi (sense of agency) olmadan kendi eylemine tanık alma konusunun klinik modeli için bkz. Watkins ve Watkins, 1997.

[36] Kişinin kendisini düşünmesi, bu durumda, kendi kendisini düşünen bir düşünce (noesis noeseos) şeklinde değil, bir benliğin başka bir benliği düşünmesi şeklinde böylece daha basit olarak anlaşılabilir. Bu düşünme, kendi üzerine geri bükülerek (re-flection) değil, diğer kendiliğe yönelerek (in-tention) gerçekleşir.

[37] Strawson (2009: 185), bir kişinin sırılsıklam kendi kişiliğine batmış bir durumda bulunmasına kendisini örnek gösteriyor ve çok ben-merkezli (self-centered) olduğundan, bu kendiliksizliği (selflessness) deneyimlemekten oldukça uzak olduğunu ifade ediyor.  

[38] Kendiliğinden veya psikoterapide yüzleştirme (confrontation) denen bir teknik yoluyla.

[39] Freud'un sağlığında Viyana Psikanaliz Cemiyeti'nin Anna Freud ile birlikte başkan yardımcılığını yapan Paul Federn, Freud'un çevresine ilk dahil olan (1903) kişilerden birisidir. 35 yıllık beraberliği nedeniyle Freud ile en uzun süre çalışan kişidir. Freud’un hayatının kısa versiyonlarını okuyanlar, onun ismine genellikle hiç rastlamazlar.

[40] Anılar genellikle gros olarak değiştirilmez. Bir anı içinde, daha çok, hatırlanan sekanslar, bu sekanslara verilen önem, sekanslara eşlik eden duygular değiştirilir. Fakat anıdaki bir sekansın kendisi de değiştirilebilir, A kişisi yerine B kişisi geçebilir, zaman ve mekan da değişebilir; bazen de düşünülen bir şey uzun bir süre sonra sanki yaşanmış bir olay şeklinde hatırlanabilir ve hatıraları maalesef nadiren denetleme imkanı buluruz. Bu denetimsizlik nedeniyle, öyküsel kendilik, ana hikayeye uygun bir şekilde hatıraları değiştirme ve yeniden düzenleme, böylece kendi varlığını pekiştirme imkanı bulur. Eski dostların bir araya gelmesi ve geçmişi anmaları, hatıraları denetlemenin önemli bir yoludur. Bu durum, büyük nüfus hareketlerinin olduğu ülkemizde, toplumsal ruh sağlığı değerlendirmelerinde dikkate alınması gereken konulardan birisidir.

    Elisabeth Loftus’un “yanlış hafıza” konusundaki çalışmaları, hatırlamanın telkinler veya yönlendirici sorular aracılığıyla nasıl kolaylıkla çarptırılabileceği ve yanlış hatıra üretmenin nasıl mümkün olduğunu net bir biçimde göstermektedir (Bkz. Loftus, 2003: Loftus ve Ketcham, 1994: Loftus ve ark., 2008). Bu olgular insanoğlunun kendi hikayesini destekleyen anılar icat etme konusundaki maharetini gözler önüne serer. İnsanoğlunun kendisini ve başkasını manipüle etme yeteneğinin temelinde, plastik (yeniden şekillendirilebilen) bellek mekanizmaları ve bilişsel çarpıtmalar bulunmaktadır.

[41] Bkz. Stern, 1985: 127 ve 162

[42] Tüketici merkezli pek çok çalışmada oldukça sık alıntılanan bu sözün devamı aktarılmamaktadır:

[…] biz, geniş ölçekte, sahip olduklarımızdan ibaretiz. Öte yandan biz aynı zamanda düşündüklerimizden ibaretiz […] Soy ağaçlarına, büyükbaba saatlerine […] değer veririz, çünkü bunlar, kimliğimizin geçici ve elimizden kayıp giden bir şey olmaktan çok uzak olarak, engin uzay-zaman içinde sabit olduğu hissini verirler […] Geçmişin unutulmaya yüz tuttuğunu bildiğimizden, kurtarabildiğimizi kurtarmak isteriz. Süreç içinde, sadece evvelki bir zamanın kültürünü ve şahıslarını geri çağırmayız, fakat aynı zamanda genel olarak dünya kavramımızı, ve böylece kaçınılmaz ve belki farkında olmadan, kendilik hissimizi, genişletir ve zenginleştiririz (Tuan, 1980: 472).

Ancak Tuan’ın sık alıntı yapılan makalesindeki kendiliği oluşturan mal, mülk (possession), aslında insan yapısı, kişiye ait bir geçmişi ve manevi değeri olan eserlerdir. Kişiye geçmişini ve aidiyetlerini hatırlatması esastır.    

[43] Ampirik kendilikte bulunan ve öyküsel kendiliğin kendisine yakıştıramadığı veya taşımaya cesaret edemediği duygulara erişim ve onları işlemleme, yüzeysel bir müdahaleyi planlamayan bütün psikoterapi türlerinin ana gayesidir.